η εμπειρική πραγματικότητα του φόνου – ανάδυση του πολιτισμού

Στο θέμα του Μωυσή όμως ο Φρόυντ επέμεινε στην ιστορική, εμπειρική πραγματικότητα του φόνου. Αλλά μια πιο προσεκτική ανάγνωση της εβραϊκής ιστορίας οδηγεί σε μιαν άλλη άποψη: ότι τραυματικά γεγονότα υπήρξαν η Έξοδος από την Αίγυπτο, η πρώτη και η δεύτερη καταστροφή του Ναού του Σολομώντα, καθώς και οι καταστροφές των τελευταίων 2.000 χρόνων, όπως τα πογκρόμ και οι διωγμοί από τον 12ο μέχρι τον 17ο αιώνα στην Ευρώπη και κατόπιν από τα τέλη του 19ου αιώνα και τον σύγχρονο αντισημιτισμό μέχρι την Shouah, το «Ολοκαύτωμα» του 1942-45.

Βέβαια αυτές τις εμπειρίες ο Φρόυντ τίς εγγράφει ήδη μέσα στην πρωταρχική εμπειρία του φόνου του Μωυσή. Στη συνέχεια κατανόησε ορθά τον μοναδικό τρόπο με τον οποίον οι Εβραίοι αντέδρασαν κάθε φορά σε αυτές· δεν απαρνήθηκαν τον θεό, αλλά ανέπτυξαν ένα αυξανόμενο αίσθημα ενοχής και υπευθυνότητας, δηλαδή ένα αυστηρό Υπερεγώ, που τούς οδηγούσε πρώτους απ' όλους τους λαούς να μπορούν να είναι αυτοκριτικοί και όχι να ρίχνουν το φταίξιμο μόνο στον «άλλον».

Αυτό εννοεί ο Φρόυντ με την «πρόοδο στην πνευματικότητα». Εξίσου καταστροφική υπήρξε και η εμπειρία των προφητών, οι οποίοι επανειλημμένα έγιναν αντικείμενο εσωτερικής καταδίωξης, εφόσον υπήρξαν οι φορείς της αναπτυγμένης ηθικής συνείδησης, που ήταν δυσβάστακτη για τους πολλούς.

Ο Φρόυντ θεωρεί ως ιστορικά παραδείγματα επιστροφής του απωθημένου την τελική διαμόρφωση των ομηρικών επών, πέντε αιώνες μετά την καταστροφή της Τροίας, και από την άλλη τις αντιστάσεις που συνάντησε η επικράτηση και η διάδοση της θεωρίας του Δαρβίνου.

*

Θεωρεί ότι η επικράτηση του πατριαρχικού στοιχείου στην ιστορία σήμανε μια πρόοδο στην πνευματικότητα, γιατί η «πατρότητα» δεν είναι ποτέ «σίγουρη» και «οφθαλμοφανής», έτσι ώστε απαιτεί μια ορθολογική σκέψη και μια απόφαση προκειμένου σε έναν άνδρα να αναγνωρισθεί (από τη μητέρα) το όνομα, ο τίτλος του πατέρα. […]

Γιατί ο Φρόυντ δεν συνέχισε αυτή τη σκέψη; Εδώ πρέπει να τονίσουμε ότι ίσως συνδέεται με την απώθηση εκ μέρους του τού ιστορικού πατέρα των Εβραίων, του Αβραάμ. Ίσως διότι θεώρησε ότι μόνον το έργο και η μοίρα του Μωυσή αποτέλεσαν το πραγματικό κατόρθωμα των Εβραίων με καθολική σημασία για ολόκληρη την ανθρωπότητα, εφόσον ο θεός του Αβραάμ δεν αποκλείει ακόμη την ύπαρξη άλλων θεών. […]

Ωστόσο η απώθηση του πατέρα Αβραάμ είχε θεωρητικές συνέπειες. Διότι η «θυσία» του Ισαάκ ενέχει όλα τα στοιχεία που θα μπορούσαν να υποκαταστήσουν τον φόνο του Μωυσή.

*

Πάντως πέραν αυτού του προβληματισμού, ο Φρόυντ ορθώς συνέλαβε τη σημασία της συμβολικής λειτουργίας του πατέρα για τον αναπτυγμένο πολιτισμό. Στο Τοτέμ και ταμπού η απαγόρευση του φόνου, μετά την (μυθική) πατροκτονία, αποτελεί την συμβολική (πνευματική) επαναφορά και πραγματοποίηση της θέλησης του συμβολικού πατέρα.

Ο συμβολικός πατέρας «είναι» η τριπλή απαγόρευση της αιμομειξίας, του φόνου και του (τελετουργικού) καννιβαλισμού, έξω από τα οποία δεν «υπάρχει». Ο Φρόυντ το σημείο αυτό δεν το τονίζει επαρκώς· ότι δηλαδή παραδόξως μετά την πατροκτονία, οι γιοί απαγόρευσαν στον εαυτό τους την σεξουαλική σχέση με τις μητέρες και τις αδελφές τους, πράγμα που στη σύγχρονη εθνολογία θεωρείται η θεμελιακή απαρχή κάθε πολιτισμού· γιατί έτσι αναγκάζονται οι φυλές να «ανοίγονται» στην επικοινωνία και την ανταλλαγή αγαθών, ανθρώπων και ιδεών με άλλες φυλές.

Θάνος Λίποβατς, «Η προβληματική κατασκευή του έργου και η επιθυμία του Φρόιντ», εν Σίγκμουντ Φρόϋντ, Ο άνδρας Μωϋσής και η μονοθεϊστική θρησκεία (μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, έκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1997, σσ. 25-26, 37-38, 39).

η αιγυπτιακή λέξη 'μόζε', που σημαίνει 'παιδί'

[J.H. Breasted, History of Egypt:] «Είναι αξιοσημείωτο ότι το όνομα του (αυτού του αρχηγού), Μωυσής, ήταν Αιγυπτιακό. Είναι απλώς η αιγυπτιακή λέξη 'μόζε', που σημαίνει 'παιδί', και πρόκειται για τη σύντμηση πλήρων ονομάτων, όπως π.χ. Άμεν-μόζε, που σημαίνει παιδί του Άμμωνα, ή Πταχ-μόζε, παιδί του Πταχ (ελλην.: Φθα, ένας θεός που οι Έλληνες τον ταύτιζαν με τον Ήφαιστο, σ.τ.μ.), ενώ και αυτά τα ονόματα είναι με τη σειρά τους συντμήσεις μεγαλύτερων προτάσεων: ο Άμμων (χάρισε ένα) παιδί ή ο Πταχ (χάρισε ένα) παιδί.

Το όνομα 'παιδί' δεν άργησε να γίνει ένα ευχερές υποκατάστατο του εκτενούς, πλήρους ονόματος, και τον τύπο ονόματος 'Μόζε' τον συναντούμε συχνά σε αιγυπτιακά αγάλματα. Ο πατέρας του Μωυσή είχε δώσει στον γιό του ασφαλώς ένα όνομα με ένα συνθετικό, Φθα ή Άμμων, και το όνομα του θεού εξέλιπε σιγά σιγά στην καθημερινή ζωή, ώσπου άρχισε να αποκαλείται απλώς 'Μόζε'. (Το τελικό 'ς' του ονόματος Μόζες προέρχεται από την ελληνική μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης. Δεν υπάρχει ούτε στα εβραϊκά, όπου το όνομα εκφέρεται 'Mosche' [Μόσε])».

Παρέθεσα το χωρίο κατά λέξη και δεν είμαι διόλου πρόθυμος να αναλάβω την ευθύνη για τις λεπτομέρειές του. Απορώ και εγώ λίγο που ο Breasted παρέλειψε να απαριθμήσει κυρίως τα ανάλογα θεοφόρα ονόματα που βρίσκονται στον κατάλογο των βασιλέων της Αιγύπτου, όπως Αχ-μοζε [ή Αγχ-μόζε (Άχμωσις ή Άμασις)], Θουτ-μόζε (Θούθμωσις) και Ρα-μόζε (Ραμσής).

Θα ανέμενε λοιπόν κανείς ότι κάποιος από τους πολλούς που αναγνώρισαν το όνομα Μωυσής ως αιγυπτιακό θα έβγαζε το συμπέρασμα ή τουλάχιστον θα πιθανολογούσε πως ο φορέας του αιγυπτιακού ονόματος ήταν επίσης Αιγύπτιος.

*

Το 1909 ο Όττο Ρανκ, τότε ακόμη υπό την επιρροή μου, δημοσίευσε με δική μου προτροπή μια εργασία με τον τίτλο Der Mythus von der Geburt des Helden (Ο μύθος για την γέννηση του ήρωα). Πραγματεύεται το γεγονός ότι όλοι σχεδόν οι πολιτισμένοι λαοί… νωρίς εξύμνησαν σε ποιήματα και μύθος τους ήρωές τους, τους θρυλικούς βασιλιάδες και ηγεμόνες, τους ιδρυτές μιας θρησκείας, μιας δυναστείας, μιας αυτοκρατορίας ή μιας πόλης, δηλαδή τους εθνικούς τους ήρωες.

[…] Το πιο παλαιό από τα ιστορικά πρόσωπα με τα οποία συνδέεται ο μύθος της γέννησης είναι ο Σαργών ο Ακκάδιος, ιδρυτής της Βαβυλώνας (γύρω στο 2800 π.Χ.).

Σίγκμουντ Φρόϋντ, Ο άνδρας Μωϋσής και η μονοθεϊστική θρησκεία (μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, έκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1997, σσ. 69, 71, 72).

οι θεοί της αιγυπτιακής θρησκείας

Στην αιγυπτιακή θρησκεία υπάρχει ένα σχεδόν απέραντο πλήθος θεοτήτων ποικίλης ισχύος και καταγωγής, μερικές προσωποποιήσεις μεγάλων φυσικών δυνάμεων, όπως ο ουρανός και η γή, ο ήλιος και το φεγγάρι, μια φορά μάλιστα ένα αφηρημένο ον όπως η Μα [ή Μάιτ] (αλήθεια, δικαιοσύνη) ή ένα ον με δύσμορφη νανώδη όψη όπως ο Βες [Βιζού ή Βησάς].

Οι περισσότεροι θεοί όμως είναι τοπικοί και ανάγονται σε μια παλαιότερη εποχή, όταν η χώρα ήταν διαιρεμένη σε πολλές περιφέρειες, έχουν μορφή ζώου, σαν να μην έχουν ξεπεράσει ακόμη το στάδιο εξέλιξης από τα παλαιά ζώα-τοτέμ, δεν ξεχωρίζουν με σαφήνεια ο ένας από τον άλλο ούτε φαίνεται να έχουν διακριτές ατομικές λειτουργίες.

Οι ύμνοι προς τιμήν αυτών των θεών έχουν για τον καθένα από αυτούς σχεδόν το ίδιο περιεχόμενο, τούς ταυτίζουν μεταξύ τους χωρίς ενδοιασμούς, με έναν τρόπο που θα μάς προκαλούσε απελπιστική σύγχυση. Ονόματα θεών συνδυάζονται μεταξύ τους, έτσι που το όνομα τού ενός καταντάει σχεδόν επίθετο του άλλου· στην ακμή της «Νέας Αυτοκρατορίας» λόγου χάρη ο κύριος θεός της πόλης των Θηβών λέγεται Άμμων-Ρα, όπου το πρώτο συνθετικό σημαίνει τον κριοκέφαλο θεό της πόλης, ενώ Ρα είναι το όνομα του ιερακοκέφαλου θεού του ήλιου στη πόλη Ων [Ηλιούπολη].

Μαγικές και τελετουργικές πράξεις, μαγικές ρήσεις και φυλαχτά δεσπόζουν στη λατρεία αυτών των θεών όπως και στην καθημερινή ζωή των Αιγυπτίων.

*

Κανείς άλλος λαός της αρχαιότητας δεν έκανε τόσο πολλά για να αρνηθεί τον θάνατο, δεν μερίμνησε με τόση ακρίβεια για να καταστήσει δυνατή μια ύπαρξη στο υπερπέραν, γι’ αυτό και ο θεός των νεκρών Όσιρις, ο κυρίαρχος αυτού του άλλου κόσμου, ήταν ο πιο δημοφιλής και ο πιο αδιαμφισβήτητος από όλους τους θεούς της Αιγύπτου.

Η αρχαία εβραϊκή θρησκεία όμως παραιτήθηκε εντελώς από την ιδέα της αθανασίας· ποτέ και πουθενά δεν αναφέρθηκε η δυνατότητα συνέχισης της ύπαρξης μετά τον θάνατο.

Σίγκμουντ Φρόϋντ, Ο άνδρας Μωϋσής και η μονοθεϊστική θρησκεία (μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, έκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1997, σσ. 83-84, 85).

μια πρώτη πατριαρχία πριν από τη μητριαρχία

Πιστεύουμε ότι στους μύθους και στα παραμύθια μπορούμε να διακρίνουμε απόηχους τόσο της αποπομπής των μεγαλυτέρων όσο και της προτίμησης των νεοτέρων γιών. Το επόμενο, αποφασιστικό βήμα προς την αλλαγή αυτού του πρώτου είδους «κοινωνικής» οργάνωσης πρέπει να ήταν το πιθανό γεγονός ότι οι αποπεμφθέντες αδελφοί, που ζούσαν σε μια κοινότητα, ένωσαν τις δυνάμεις τους, κατέλαβαν τον πατέρα και σύμφωνα με το έθιμο εκείνων των καιρών τον καταβρόχθισαν ωμό.

Αυτός ο καννιβαλισμός δεν είναι ανάγκη να μάς ενοχλεί, αφού διατηρήθηκε και σε πολύ μεταγενέστερες εποχές. Ουσιώδες όμως είναι ότι σε αυτούς τους αρχέγονους ανθρώπους αποδίδουμε τις ίδιες συναισθηματικές στάσεις που μπορούμε να διαπιστώσουμε μέσα από την ψυχαναλυτική έρευνα στους πρωτόγονους της σημερινής εποχής, δηλαδή στα παιδιά μας, το γεγονός ότι όχι μόνο μισούσαν και φοβούνταν τον πατέρα, αλλά και ότι τον λάτρευαν ως πρότυπο και ο καθένας τους στην πραγματικότητα ήθελε να πάρει τη θέση του.

Την πράξη καννιβαλισμού μπορούμε έτσι να την κατανοήσουμε ως προσπάθεια των εξεγερμένων να διασφαλίσουν την ταύτιση με τον πατέρα μέσω της ενσωμάτωσης ενός κομματιού από το σώμα του.

Πρέπει να υποθέσουμε ότι μετά την θανάτωση του πατέρα ακολούθησε μια μεγάλη περίοδος κατά την οποία οι αδελφοί φιλονικούσαν για την πατρική κληρονομιά, την οποία ο καθένας ήθελε να αποκτήσει αποκλειστικά για τον εαυτό του. Η κατανόηση ότι αυτές οι διαμάχες είναι επικίνδυνες και θα αποβούν άκαρπες, η ανάμνηση της απελευθερωτικής πράξης που κατόρθωσαν από κοινού και οι αμοιβαίοι συναισθηματικοί δεσμοί που δημιουργήθηκαν κατά την περίοδο μετά την αποπομπή τούς οδήγησαν σε μια συμφωνία μεταξύ τους, σε ένα είδος κοινωνικού συμβολαίου.

Έτσι δημιουργήθηκε η πρώτη μορφή μιας κοινωνικής οργάνωσης με ορμική παραίτηση, με αναγνώριση αμοιβαίων υποχρεώσεων, με εγκαθίδρυση ορισμένων θεσμών που ανακηρύχθηκαν απαράβατοι (ιεροί), τέθηκαν δηλαδή τα πρώτα θεμέλια ηθικής και δικαίου. Κάθε άτομο εγκατέλειπε το ιδανικό να αποκτήσει τη θέση του πατέρα μόνος του, να κατέχει τη μητέρα και τις αδελφές.

Έτσι γεννήθηκε το ταμπού της αιμομειξίας και η εντολή εξωγαμίας. Ένα ικανό μερίδιο της απόλυτης εξουσίας, που μετά την εξουδετέρωση του πατέρα ήταν διαθέσιμη, πέρασε στις γυναίκες και ήλθε η εποχή της μητριαρχίας.

Η μνήμη του πατέρα εξακολουθούσε να είναι ζωντανή σε αυτή την περίοδο της «ένωσης των αδελφών». Ως υποκατάστατο του πατέρα βρέθηκε ένα δυνατό ζώο, που στην αρχή ενέπνεε ίσως και τον φόβο. Μια τέτοια επιλογή μπορεί να μάς ξενίζει, αλλά το χάσμα που δημιούργησε αργότερα ο άνθρωπος ανάμεσα στον εαυτό του και στο ζώο δεν υπήρχε για τον πρωτόγονο άνθρωπο και δεν υπάρχει ούτε για τα παιδιά μας, τις ζωοφοβίες των οποίων μπορούμε να τίς κατανοήσουμε ως άγχος μπροστά στον πατέρα.

Στη σχέση προς το ζώο-τοτέμ διατηρήθηκε πλήρως η αρχική διαίρεση (αμφιθυμία) της αισθηματικής σχέσης απέναντι στον πατέρα. Το τοτέμ το θεωρούσαν αφενός ως όμαιμον πρόγονο και αγαθοδαίμονα του γένους, έπρεπε να το λατρεύουν και να το αφήνουν άθικτο, αφετέρου όριζαν μια εορτάσιμη ημέρα κατά την οποία τού επιφύλασσαν την ίδια τύχη που είχε άλλοτε ο προπάτορας. Το σκότωναν και το έτρωγαν όλοι οι σύντροφοι μαζί (τοτεμικό γεύμα σύμφωνα με τον Robertson Smith [1894]).

Αυτή η μεγάλη γιορτή ήταν στην πραγματικότητα ένας θριαμβευτικός πανηγυρισμός για τη νίκη των ενωμένων αδελφών επί του πατέρα.

Σίγκμουντ Φρόϋντ, Ο άνδρας Μωϋσής και η μονοθεϊστική θρησκεία (μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, έκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1997, σσ. 173-175 (πρβλ. σσ. 178, 243-244), για την ορμική παραίτηση, βλ. σσ. 222 κ.εξ.).

και οι προφήτες

Σε ένα μέρος του λαού ο Αιγύπτιος Μωυσής είχε δώσει μια άλλη, πιο εκπνευματισμένη αντίληψη περί θεού, την ιδέα μιας μοναδικής θεότητας που περιλάμβανε όλον τον κόσμο, που η αγάπη του για τους πάντες δεν είναι λιγότερη από την παντοδυναμία του, που απορρίπτοντας κάθε τελετουργική και μαγική πράξη θέτει ως ύψιστο στόχο των ανθρώπων μια ζωή διεπόμενη από την αλήθεια και την δικαιοσύνη.

Διότι όσο ατελείς και αν είναι οι σωζόμενες αναφορές σχετικά με την ηθική πλευρά της θρησκείας του Ατονού, δεν μπορεί να είναι ασήμαντο το γεγονός πως στις επιγραφές του ο Ιχνατόν κατά κανόνα χαρακτήριζε τον εαυτό του «ζώντα στην Μα» (αλήθεια, δικαιοσύνη) [-Οι ύμνοι του δεν τονίζουν μόνο την οικουμενικότητα και την μοναδικότητα του θεού, αλλά και την στοργική πρόνοια για όλα τα όντα και καλούν τους ανθρώπους να χαίρονται τη φύση και να απολαμβάνουν την ομορφιά της].

Μακροπρόθεσμα δεν έπαιξε κανέναν ρόλο το γεγονός ότι ο λαός, προφανώς πολύ σύντομα, απέρριψε την διδασκαλία του Μωυσή και έβγαλε και τον ίδιο από τη μέση. Έμεινε η παράδοση από αυτή την διδασκαλία και η επιρροή της πέτυχε, έστω σιγά σιγά στην πορεία των αιώνων, αυτό που δεν κατόρθωσε ο ίδιος ο Μωυσής.

Στον Γιαχβέ αποδόθηκε μια τιμή που δεν άξιζε, όταν από το Κάδης και έπειτα η απελευθερωτική πράξη του Μωυσή γράφηκε στον λογαριασμό του, αλλά γι' αυτόν τον σφετερισμό πλήρωσε ένα βαρύ τίμημα. Η σκιά του θεού, την θέση του οποίου κατέλαβε, έγινε πιο δυνατή από αυτόν· στο τέλος της εξέλιξης η υπόσταση του ξεχασμένου μωσαϊκού θεού που κρυβόταν πίσω από την μορφή του Γιαχβέ βγήκε στην επιφάνεια. Κανένας δεν αμφιβάλλει ότι μόνον η ιδέα αυτού του άλλου θεού επέτρεψε στους Ισραηλίτες να αντέξουν σε όλα τα πλήγματα της μοίρας τους και ότι τούς κράτησε στη ζωή μέχρι σήμερα.

Στην τελική νίκη του μωσαϊκού θεού επί του Γιαχβέ δεν μπορεί κανείς πια να αποτιμήσει το μερίδιο των Λευϊτών. Όταν έγινε ο συμβιβασμός στο Κάδης, είχαν υποστηρίξει τον Μωυσή, τον κύριό τους, που ήταν ακόμη ζωντανός στη μνήμη αυτών των οπαδών και συντοπιτών του.

Στους επόμενους αιώνες συγχωνεύθηκαν με τον λαό ή με το ιερατείο και η κύρια εργασία των ιερέων ήταν πια η ανάπτυξη και η επιτήρηση των τελετουργικών τύπων καθώς επίσης η φύλαξη των ιερών κειμένων και η επεξεργασία τους σύμφωνα με τους δικούς τους σκοπούς.

Μήπως όλη η θυσιαστήρια λατρεία και όλες οι τελετουργικές πράξεις δεν ήταν κατά βάθος μαγεία και μαγγανεία, δηλαδή αυτά που η διδασκαλία του Μωυσή είχε απορρίψει χωρίς όρους;

Τότε έβγαιναν μέσα από τις γραμμές του λαού άνδρες, ατελείωτες σειρές ανδρών, οι οποίοι δεν συνδέονταν μέσω καταγωγής με τον Μωυσή, αλλά είχαν δεχθεί την μεγάλη και δυνατή παράδοση που απλωνόταν σιγά σιγά στο σκοτάδι, και αυτοί οι άνδρες, οι προφήτες, ήταν εκείνοι που άοκνα κήρυσσαν την παλαιά μωσαϊκή διδασκαλία, ότι ο θεός περιφρονεί τις θυσίες και τις τελετές και απαιτεί μόνο πίστη και μια ζωή στηριζόμενη στην αλήθεια και στη δικαιοσύνη («Μα»).

Οι προσπάθειες των προφητών είχαν διαρκή επιτυχία, οι διδασκαλίες με τις οποίες αποκαθιστούσαν την παλαιά πίστη αποτέλεσαν μόνιμο περιεχόμενο της εβραϊκής θρησκείας. Είναι αρκετή τιμή για τον εβραϊκό λαό ότι μπόρεσε να διατηρήσει μια τέτοια παράδοση και να αναδείξει άνδρες που τής έδωσαν φωνή, έστω και αν η παρώθηση γι’ αυτό είχε έλθει από έξω, από έναν μεγάλο ξένον άνδρα.

Σίγκμουντ Φρόϋντ, Ο άνδρας Μωϋσής και η μονοθεϊστική θρησκεία (μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, έκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1997, σσ. 129-131).

ο Οιδίποδας και η γνώση

Ο Λακάν τονίζει ότι ο φόνος
(όπως τον εννοεί ο Φρόυντ) ουδέποτε έγινε
και ότι όπως και στον «Οιδίποδα» πρόκειται για
φαντασιώσεις ευνουχισμού και παντοδυναμίας.*

Όσον αφορά τον μύθο του Οιδίποδα στην τραγωδία του Σοφοκλή, ο Λακάν τονίζει ότι το κλειδί για την κατανόησή του είναι η επιθυμία της Ιοκάστης, της μητέρας, η οποία εδώ «διαισθάνεται» πολλά και «γνωρίζει» τον φονιά του άνδρα της, αλλά ως φαλλική μητέρα θέλει να αποτρέψει την αποκάλυψη της αλήθειας, για να κρατήσει για τον εαυτό της τον φαλλό, τον γιό, και έτσι να απολαύσει και να κυριαρχήσει μέσω αυτού. Η Ιοκάστη είναι ένα μη τραγικό πρόσωπο, εφόσον δεν θέλει να μάθει και να επωμισθεί τις συνέπειες της αλήθειας· με τη στάση της υπονομεύει τον Νόμο, δηλαδή αυτό που θέλει ο Οιδίποδας, ο οποίος μάχεται «ηρωικά» ενάντια στην συνενοχή της μοίρας και της μητέρας (των θεών και της πόλης) για να ανακαλύψει ποιός είναι ο πατέρας του.

Ο Λακάν υπογραμμίζει ότι το πιο σημαντικό εδώ είναι το ότι ο Οιδίποδας έγινε βασιλιάς και σύζυγος της βασίλισσας, επειδή θριάμβευσε σε μια δοκιμασία της αλήθειας, βρίσκοντας την απάντηση στο αίνιγμα της Σφίγγας (η οποία είναι ένα άλλο πρόσωπο της φαλλικής μητέρας). Η αλήθεια, τονίζει ο Λακάν, είναι ένας μισό-λογος, ένας μεικτός και ατελής λόγος, μισό τσιτάτο-αναφορά των συνειρμών και ενθυμήσεων του αναλυόμενου και μισό κατασκευή-ερμηνεία του ψυχαναλυτή· έτσι έχει έναν χαρακτήρα αινίγματος [Lacan]. Στην τραγωδία ο Οιδίποδας έγινε αυθέντης κυρίαρχος, γι' αυτόν τον λόγο. Αλλά το ότι νίκησε μια φορά στην δοκιμασία της αλήθειας δεν σημαίνει ότι δεν επανήλθε το ερώτημα της αλήθειας. Μέσα στο σύμπαν όπου κυριαρχεί η αρχαία ελληνική μοίρα, το ερώτημα επανήλθε ψυχαναγκαστικά. Η τραγικότητα έγκειται ακριβώς στη συνάρθρωση της αλήθειας με την απόλαυση στον Λόγο του κυρίου, όπου αποκρύπτεται ο ευνουχισμός του. Γιατί όταν επανήλθε το ερώτημα της αλήθειας με την εμφάνιση της πανώλης, τότε ο Οιδίποδας χρωστούσε ήδη ένα τίμημα για το ότι είχε γίνει βασιλιάς και έπρεπε να το πληρώσει.

Η τραγικότητα έγκειται ακόμη στο ότι πάση θυσία δεν ήθελε να αποκρύψει την αλήθεια· εδώ ο Λακάν τον θεωρεί πρόδρομο της ψαχανάλυσης. Ο Οιδίποδας ωστόσο δεν εβίωσε την τραυματική εμπειρία του απλά ως καταστροφή (και ως αποδιοπομπαίος τράγος της πόλης), αλλά ήθελε να επιζήσει στην εξορία ως ξένος και να την θυμάται, γίνεται, γινόμενος έτσι «ιερό» απόρριμα της απόλαυσης, ταυτιζόμενος με το αντικείμενον–μέσον της γνώσης που γύρεψε, το βλέμμα (που το αντιπροσωπεύουν τα τυφλά μάτια). Η τραγικότητα ωστόσο έγκειται τέλος παραπέρα στην αβάσταχτη αντίφαση ανάμεσα στην μοίρα και τον ήρωα, που μάταια αγωνίζεται εναντίον της και δεν βρήκε ακόμη την ατομικότητά του κατασκευάζοντας έναν άλλο κόσμο, όπου δεν κυριαρχεί πλέον η μοίρα. Η μοίρα ενέχει τον καταναγκασμό για τους ανθρώπους να ερωτούν ξανά και ξανά τη γνώμη των θεών προκειμένου να δράσουν. Οι χρησμοί των θεών είναι όμως πάντα διφορούμενοι και σκοτεινοί, «οντολογικοί». Οι άνθρωποι εδώ δεν έχουν ακόμη ανακαλύψει ότι έχουν μιαν ατομική θέληση, εξαρτώνται πάντα από μια γνώση [Kierkegaard].

Έτσι στην κλασική (προχριστιανική) αρχαιότητα τα ωραιότερα προϊόντα του πολιτισμού φέρουν πάντα το σημάδι αυτού του περιορισμού. Αντί της ατομικής θέλησης κυριαρχεί το διανοητικό στοιχείο, αντί της ατομικής συνείδησης, η υποταγή της στην κοινότητα της πόλης, αντί της ατομικότητας, ο τυπικός χαρακτήρας. Στην τραγωδία του Σοφοκλή όλοι οι ήρωες είναι τραγικοί (εκτός από την Ιοκάστη) και η μοίρα (δηλαδή το «αυτονομημένο» ασυνείδητο) επαναλαμβάνεται αμείλικτα και ψυχαναγκαστικά: στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, ο Οιδίποδας καταριέται τον Πολυνείκη, στον οποίον «εύχεται» να τον «σκοτώσει» όπως ο ίδιος σκότωσε τον Λάιο. Είναι ανίκανος να συμφιλιωθεί με αυτόν μέσα από την ισχυρογνωμοσύνη του και τον εσωτερικά κλειστό και άλαλο κόσμο του. Δηλαδή λείπει η δυνατότητα της εσωτερικής περισυλλογής και επιστροφής, της συγχώρησης.

«Πέραν από τον Οιδίποδα» ο Λακάν αναφερόμενος στον «Μωυσή» διακρίνει ανάμεσα στον συμβολικό πατέρα, που είναι ένα κύριο σημαίνον, ένα όνομα και τον πραγματικό πατέρα, που είναι αυτός τον οποίον παραδέχεται η μητέρα ως σύντροφο και ο οποίος, κάθε άλλο παρά τύραννος, έχει την αποστολή να εισάγει πραγματικά την έλλειψη και την απαγόρευση στο παιδί. Εξαιτίας αυτού αναπόφευκτα αποκτάει και χαρακτηριστικά φαντασιακού πατέρα, ιδιαίτερα όταν είναι ο ίδιος (όπως συνήθως συμβαίνει) και ο φορέας του ονόματος. Για τον Λακάν ο αυθεντικός συμβολικός πατέρας είναι ο νεκρός πατέρας, διότι μόνον έτσι έχει γίνει ένα σύμβολο. Ο φόνος αντίθετα είναι μια φαντασίωση ευνουχισμού (όχι ο συμβολικός ευνουχισμός), που επικαλύπτει το σύμβολο του νεκρού πατέρα.

Ο Λακάν τονίζει ότι, επειδή το ασυνείδητο δεν «γνωρίζει» τον θάνατο, το υποκείμενό μου είναι «νεκρό», ως ταγμένο στον θάνατο, αλλά στο όνομα του ασυνείδητου δεν θέλω επιπλέον να το ξέρω. Μόνον έτσι μπορεί να υπάρξει η επιθυμία μου, εφόσον η ολοκληρωτική ικανοποίησή της ισοδυναμεί με τον θάνατο. Για έναν πραγματικό πατέρα, ο οποίος ως φορέας του συμβολικού αποκλείει το αδύνατον του Πράγματος, δηλαδή την άμεση πρόσβαση στο Πράγμα και στην ολοκληρωτική απόλαυση, υπάρχουν πράγματα που δεν πρέπει να τα ξέρει ή να τα θέλει, δηλαδή αυτά που αγνοούν τα όρια της γλώσσας [Lacan].

Εδώ ο Λακάν εντοπίζει τη δύναμη του κύριου σημαίνοντος· αυτό που ανακαλύπτει στον Μωυσή του Φρόυντ, μέσω της αναφοράς του τελευταίου στο βιβλίο του Sellin, το οποίο με τη σειρά του αναφέρεται στον προφήτη Ωσηέ, είναι ότι μιλώντας στον Ωσηέ ο Ιεχωβά απορρίπτει ολικά την ιερή πορνεία της λατρείας του Μπάαλ, στην οποίαν υπέπεσαν τότε οι Εβραίοι. Πρόκειται για την διονυσιακή, οργιαστική, αιμομεικτική λατρεία του φαλλού και της γονιμότητας, η οποία είχε μητριαρχικά στοιχεία περιοδικής υπέρβασης του Νόμου καθώς και παιδοκτονίας (θυσίας). Εδώ πρόκειται για «σεξουαλική σχέση» και (μυστική) Γνώση. Δηλαδή οι άνθρωποι εδώ, ξεφεύγοντας διαστροφικά από τα όρια του «ανθρώπου», σκηνοθετούν μια «σχέση» (φαντασιακή) με τα ζώα και τους θεούς, η οποία συγχέει και τις γενεές και τα φύλα και έχει ως αποτέλεσμα τη Γνώση για διάφορες πρακτικές και κοσμο-θεωρίες, που παράγουν τη φαντασιακή εικόνα μιας πληρότητας και ολότητας. Από όλα αυτά ο Ιεχωβά δεν θέλει να ξέρει τίποτα, γιατί ακριβώς απαγορεύει κάθε τέτοια ολοκληρωτική απόλαυση, επιτρέποντας όμως την «ευνουχισμένη» μερική απόλαυση. Έτσι ο Ιεχωβά γνωρίζει τρία βασικά πάθη: την αγάπη, το μίσος και την άγνοια, σε αντίθεση με τη Γνώση καθώς και τη στάση α-πάθειας και σοφίας των βουδιστών και των στωικών.

Ο Ιεχωβά, δηλαδή ο θεός του Μωυσή, γνωρίζει τον συμβολικόν ευνουχισμό, δεν είναι «παντοδύναμος» και αυθαίρετος (σε αντίθεση με τον Αλλάχ). Στην ιουδαϊκή παράδοση της Καμπάλας υπάρχουν πέραν από τα γνωστικά στοιχεία και ουσιαστικές μετεξελίξεις της αρχικής ιουδαϊκής σκέψης. Η έννοια του «αυτοπεριορισμού» του θεού είναι μια από αυτές· πρόκειται ακριβώς για τον «αυτοευνουχισμό» και την εθελουσία παραίτηση του θεού από την παντοδυναμία του μέσα στην ιστορία, προκειμένου ο άνθρωπος να μπορέσει να αναπτύξει, αντιπροσωπεύοντας το θέλημα του θεού, τη δική του πρωτοβουλία και υπευθυνότητα και τον ορθό Λόγο. Στον χριστιανισμό παραδοσιακά όλες οι σκοταδιστικές τάσεις είχαν και έχουν ως σημάδι τον καταχρηστικό τονισμό της παντοδυναμίας του θεού.

Θάνος Λίποβατς, “Η προβληματική κατασκευή του εργου και η επιθυμία του Φρόντ”, εν Σίγκμουντ Φρόϋντ, Ο άνδρας Μωϋσής και η μονοθεϊστική θρησκεία (μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, έκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1997, σσ. 52-56). - Το motto εκ του ιδίου (ό.π., σ. 51).