Ποιό στεναγμό, ποιά δύναμη νάχει το νικημένο στήθος;
Ένα πουλί τινάζεται απ' τα σύρματα, μεμιάς εγίνηκε ταξίδι.
Τοπίο του τίποτα. Τα πιο κρυφά ποτάμια του έρωτα πότιζαν κάποτε τα χείλη σου.
Ο χρόνος όλα τάχει καρπωθεί. Τώρα δεμένος στον τροχό κι εσύ με την ουράνια λάμψη,
δεν έχεις ίσκιο, καθώς τ' όνειρο φλογίζοντας απ' το πρωί το σώμα.
Η θλίψη, ο σπαραγμός του τεχνίτη μπροστά στα παλιότερα έργα του, για τα οποία περηφανευόταν κάποτε. Εκείνα που τον ονόμασαν ποιητή. Τώρα τα βλέπει φορτωμένα, ωραίες εικόνες, κραυγαλέοι στίχοι, άσκοπα παραγεμίσματα, λίγο-πολύ αδέξιες κατασκευές. Και ποίηση αληθινή – ελάχιστα πράγματα, σακούλια του φτωχού, του διακονιάρη.
Αυτά τα ποιήματα θα ήθελα να τα ξαναγράψω τώρα, μού λέει, αν είναι δυνατόν σήμερα κιόλας, από την αρχή. Πώς θα μπορέσω όμως να ξαναβρώ εκείνο το μεθύσι, τα αβυσσαλέα οράματα, το κολασμένο πάθος εκείνων των παλιών ημερών; Όλα αυτά τα ποιήματα, με ελάχιστες ίσως εξαιρέσεις, πρέπει να τα πετάξω, λέει πιο αποφασιστικά.
Εμείς οι άλλοι έχουμε διαφορετική γνώμη, του λέω.
Εσείς, οι άλλοι, δεν υπάρχετε, μού αποκρίνεται.
Αν ο ήχος του Κάππα και του Ρο ταιριάζει με τον
ήχο του Λάμδα, πιο πέρα του Δέλτα και του Σίγμα
και του Μι, αν το Έψιλον το Άλφα και το Όμικρον,
τοποθετημένα στις επίδοξες θέσεις, κάνουν σωστά τη
δουλειά τους, αν αφήσουν πίσω από τις λέξεις, ν' ακου-
στεί ο αντίλαλος από τις άλλες λέξεις, τότε ίσως μπο-
ρέσει να φανεί εκείνη η καταπαχτή που ανοίχτηκε
μπροστά στο Φίλιππο ή εκείνη η κίνηση, το τσάκισμα
θέλω να ειπώ, όταν τού γύρισαν ανάποδα το δάχτυλο
κι ακούστηκε άξαφνα ένα κρακ.
5.
Ένας στρογγυλός ουρανός
τόσο πολύτιμος κι ανένδοτος
μια νέα ερωτική ζύμη ερωτική
δάση της άνοιξης
όταν ο νούς μεταμορφώνεται σε χώρα απέραντη
όπου αρμενίζουνε δέντρα πουλιά και σώματα.
6.
Ο νέος μου οφθαλμός
διαυγής και πάμφωτος μες στους ευδαίμονες
λόφους που βρέχονται από τη σιωπή
τόξα ζωής
μια νέα θρησκεία χλοερής δύναμης
η γή που αναμιμνήσκεται τη θάλασσα
κι εσύ μη λησμονάς το σώμα σου
ένας θεός μετατοπίζοντας
το απέραντο με την ανάσα του
πυρακτωμένο μεσημέρι.
10.
Τα ζοφερά βιβλία όπου αρμενίζει η βλάστηση
των μαύρων αισθημάτων
δάση στοχαστικής πυκνότητας
ολάκερα βουνά
ώ σκόνη κι έρημος του νού.
Έλα
το δίκαιο δόντι το αυστηρό μαχαίρι
υγεία τσουχτερή
τρομαχτικά τοπία γέννας.
Και τότε να ποίηση θερμή πατρίδα αφανισμένη.
[σ. 315:] Το ποίημα ποτέ δεν είναι παρόν. Είναι μονάχα παρελθόν και μέλλον. Ανάμνηση και προσμονή. Απουσία από τα πράγματα και προβολή σε μια πραγματικότητα που υπήρξε ή θα υπάρξει κάποτε μέσα σε μια άξαφνη στιγμή που θάναι τότε όλος ο χρόνος.
Αν ζεί αν υπάρχει ακόμα η ποίηση τούτο το χρωστάμε σε κείνη την ασήμαντη την ταπεινή ρωγμή που λησμόνησαν οι θεοί στο σφαλισμένο παράθυρο της σιγουριάς και της άμυνας των ανθρώπων.
*
[σ. 316:] Καμιά φορά μέσα στ' όνειρο οι λέξεις φωτίζονται από ένα παράξενο φώς αλλάζουνε ρυθμό και σημασία ανοίγουν σα λουλούδια σκοτεινά γίνονται πόρτες για τον ουρανό και για τον κάτου κόσμο.
*
Πίσω απ' το ποίημα υπάρχουν διάδρομοι υπάρχουν αξεδιάλυτοι χώροι σιωπής κι εκεί οι λέξεις είναι μαύρες σαλεύουν πέρα δώθε κρατώντας με τα χέρια τον κομμένο τους λαιμό.
*
[σ. 318:] Φίλε ποιητή μιλάς μια γλώσσα που γιομίζει την κάμαρη με χώματα. Λοιπόν θ' ανοίξω το παράθυρο για νάμπουν τα νερά και τα ψάρια.
*
[σ. 321:] Το ποίημα σε λίγο τέλειωνε. Όλα ήτανε καθαρά με το ρυθμό που ταίριαζε και με την τάξη τους. Μονάχα εκεί σε μια στροφή σαν κάτι ανέκφραστο σκοτείνιαζε κι αντιστεκότανε περήφανο στο κατώφλι των έξεων. Τότε κατάλαβα πως μονάχα με τέτοιες ανταρσίες ένα ποίημα στέκεται στα πόδια του.
*
[σ. 323:] Να βάλω εδώ το δέντρο και τη θέα τ' ουρανού. Πιο κάτω τον αέρα το πουλί τα χαμηλά σπίτια της πολιτείας. Στο μεταξύ να μην παραμελήσω κάτι από τη μνήμη τη φωτιά τον κίντυνο. Τέλος να βάλω μια κραυγή σα να γκρεμίζουν κάποιον απ' το πέμπτο πάτωμα. Για να σταθεί το ποίημα ανάμεσα σε τόσα θεάματα τόσες εικόνες.
Τέλειωσε κουρασμένος μα το ποίημα τού φαινότανε βαρύ γεμάτο πέτρες. Βεβαίως υπήρχε λίγο φώς λίγο απ' τη ρέμβη τ' ουρανού φωνές της θάλασσας ένα παράξενο άνθος. Όμως οι πέτρες τον δυσκόλευαν. Περσότερο από τις παγίδες τις καταπαχτές που είχε σκορπίσει εδώ κι εκεί για τους υποκριτές και τους ανύποπτους.
Σε τούτο το έργο, αν καλοκοιτάξεις, υπάρχει αυτή
η υπόγεια συνέχεια, κρυφή αλυσίδα, κάτι αφανέρωτες
ανταποκρίσεις, δίχτυ πολύπλοκο ή αθόρυβος μηχανι-
σμός. Στο πάνω πάτωμα κινούνται ρυθμικά τα επι-
πολής στοιχεία, λέξεις δεσίματα κι αναφορές, στιβά-
δες, στρώματα της γλώσσας. Στο κάτω πάτωμα χω-
νεύει ο μύθος. Μην προσπαθείς να τον βγάλεις από
τη φωλιά του, δεν εξαγοράζεται. Είναι ένα ζώο, ογκώ-
δες και κακό, δε θέλει φώς, δαγκώνει τη σιωπή του.
Έρχεσαι και ξανάρχεσαι σ' αυτή την αίθουσα
τόσο γυμνή που σε κοιτάζουν όλοι.
Βασανίζεις τα καθίσματα σα να βασανίζεις τον ένοχο.
Σού λέω να πνίξεις μέσα σου αυτά τα άγρια πουλιά
μα εσύ τα λευτερώνεις.
Γίνεσαι μαύρη από τη λύπη σου
κι έρχεσαι εδώ.
Από καιρό έρχεσαι και ξανάρχεσαι.
Τα γόνατά σου αστράφτουν μέσα στην αίθουσα.
Σού πλένω με τα δάκρυά μου τα χέρια και τις μασχάλες.
Σού πλένω τα πόδια ως τα βουνά.
Σού χαρίζω την πιο ζεστή μου φωνή για να ντυθείς.
Μα εσύ φεύγεις
όπως ήρθες
γυμνή
για να υπάρχει πάντα ένα ποίημα
να λέει
για σένα.
Με το πρωτοβρόχι, λες και σημαίνει συναγερμός, ευθύς ανακλαδίζονται στις παραγκαιριές οι ναρκωμένοι από την κάψα του καλοκαιριού χουχουλιοί -χοχλιοί στα κρητικά- μαθές τα σαλιγκάρια της γής, ζούμπερα τού χωμάτου, οπού βγαίνουν όλα μαζί να βοσκήσουν και να πατρολογηθούν κι αυτά σαν όλα τα επιγής πλάσματα.
Τότε βρίσκει την ευκαιρία το άλλο, το πιο πονηρολοημένο πλάσμα τής φύσης, ο άνθρωπος, ίδια αλεπού, που τίποτε δεν τής ξεφεύγει κι όλα τα κυνηγά για τη γούλα και την καλοπέρασή της, να σκύψει να μαζέψει όσο περισσότερους χουχουλιούς μπορεί κι αφού πρώτα κάνει την απαραίτητη προεργασία, να τούς βάλει κι αυτούς μαζί με τ' άλλα ξεχωριστά καλούδια στο αποδοσίδι τού ξενιτεμένου.
Μετά τη συλλογή τους ακολουθεί ο κοπιώδης και σχολαστικός τριήμερος καθαρισμός τους, καθαρμός καλύτερα, από κάθε φυλλαράκι ή σκουπιδάκι, που έχουν καταναλώσει, για να καθαριστούν τα εσωτερικά τους από ούλα τα πάντα μαζί και το χώμα με τη νεα καθαρή θροφή, που είναι αλεύρι κουκκισμένο μέσα σε μια περίκλειστη καλαθούνα όπου τούς φυλακίζουν για να μη δραπετεύσουν και γεμίσουν τοίχους, δάπεδα και ταβάνια -άντε να τούς π'ρεμαζέψεις μετά!
Ύστερα από αυτόν τον «καθαρμό» προβράζονται για λίγην ώρα από νερού, μαθές μπαίνουν για ευνόητο λόγο εξαρχής στο κρύο νερό της κατσαρόλας, διότι αν τούς πετάξεις ξαφνικά σε καυτό νερό θα μαζευτούν βαθιά στο καβούκι τους από τον θερμικό κλονισμό κι άντε ύστερα να τούς ξετρυπώσεις, πάει χαμένος ο κόπος.
Μ' αυτόν τον τρόπο είναι τελειωμένη όλη η κοπιώδης χαμαλοδουλειά κι είναι πανέτοιμοι για το στυφάδο ή το γιαχνί, το ρυζάκι πιλάφι ή με τα χορταρικά, ώς και νερόβραστοι ακόμη, στραγγισμένοι και περιχυμένοι με ντόπιο μοσκοβολιστό ξιδάκι κι αλάτι θαλασσινό, εξαίρετος μεζές και προδόρπιο για τους μερακλήδες τού ούζου ή τής σούμας, εξ ού κι εκείνο το πετυχημένο μάντεμα για τον χουχουλιό, που τόνε βάνουν να μιλά και γαλίφικα να τραουδά στ' αφτί τού ζευγά:
Αν ήξερενε ο ζευγάς του κώλου μου τη γλύκα,
θ' άφηνε το αλέτρι του κι εμένα θ' ανεζήτα!
«Τού κώλου του η γλύκα» -μετά συγχωρήσεως δηλαδή- δεν είναι άλλη, κι ας μην πάει αλλού η σκέψη τού κάθε πονηρολοημένου, διότι αδίκως θα πάει και θα παρεξηγηθεί πως έχει τη μυία και γι' αυτό μυιάζεται: Ο κακομοίρης ο χουχουλιός στο παραπάνω κύκνειο δίστιχο τής αυτοθυσίας του που τρα'ουδεί για να πείσει τον ζευγά για τα λεγόμενά του -αυτό κι αν είναι προσφορά!- δεν εννοεί άλλο από το νόστιμο λίπος το αποθηκευμένο στην ουρίτσα του,
αυτό που δε λέγεται η νοστιμιά του μόλις το βάλεις στο πιάτο μαγειρεμένο, έτοιμο. Θρυλείται μάλιστα πως ούτε οι αγγέλοι στην παράδεισο μπορούν ν' αντισταθούν σ' αυτόν τον γευστικό πειρασμό, όσοι το έχουν δοκιμάσει -υπάρχουν και κάποιοι που δεν το τολμούν- βεβαιώνουν πως είναι σκέτος αγγελοπαραδωμός η γέψη του [...].
Από ηθική άποψη η μετενσάρκωση προσέφερε μια πιο ικανοποιητική λύση στο υστερο-αρχαϊκό πρόβλημα της θείας δικαιοσύνης από όσο η κληρονομική ενοχή ή η μεταθανάτια τιμωρία στον άλλο κόσμο. Με την προϊούσα χειραφέτηση του ανθρώπου από την παλαιά οικογενειακή αλληλεγγύη, όπως αυξάνονταν τα δικαιώματα που είχε ως αυτόνομο «άτομο», η ιδέα πως κάποιος πρέπει να πληρώσει για τα σφάλματα ενός άλλου άρχισε να φαίνεται απαράδεκτη. Όταν μια φορά ο ανθρώπινος νόμος αναγνωρίζει πως κάποιος είναι υπεύθυνος μόνο για τις δικές του πράξεις, ο θείος νόμος πρέπει, αργά ή γρήγορα, να κάνει το ίδιο.
Όσο για τη μεταθανάτια τιμωρία, αυτή εξηγούσε πολύ καλά για ποιο λόγο οι θεοί εμφανίζονταν να ανέχονται την κοσμική επιτυχία των φαύλων, και οι νέες διδασκαλίες στην πραγματικότητα την εκμεταλλεύονταν εντελώς, καθώς χρησιμοποιούσαν το επινόημα του «ταξιδιού στον κάτω κόσμο» για να κάμουν τη φρίκη της κόλασης πραγματική και ζωντανή στην φαντασία.
Αλλά η μεταθανάτια τιμωρία δεν εξηγούσε για ποιο λόγο οι θεοί ανέχονταν τόσο πολύ τα ανθρώπινα βάσανα, και συγκεκριμένα τα αδικαιολόγητα βάσανα των αθώων. Η μετενσάρκωση το εξηγούσε αυτό. Σύμφωνα λοιπόν με τούτη τη θεωρία, καμιά ανθρώπινη ψυχή δεν είναι αθώα: όλοι πληρώνουν, σε διαφορετικό βαθμό, για τα εγκλήματα και τις πολλές αγριότητες που διαπράχθηκαν σε προηγούμενες ζωές.
Όλη αυτή η αφθονία βασάνων, σε τούτον ή σε έναν άλλο κόσμο, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα μέρος της μακράς εκπαίδευσης της ψυχής – μιας εκπαίδευσης που θα καταλήξει τελικά στην απελευθέρωση της ψυχής από τον κύκλο της γέννησης και στην επιστροφή στην θεϊκή της αρχή. Μόνο με τούτο τον τρόπο, και σύμφωνα με την κοσμική κλίμακα του χρόνου, μπορούσε η δικαιοσύνη στην πλήρη αρχαϊκή της έννοια -η δικαιοσύνη του νόμου πως ο «φταίχτης θα υποφέρει»- να εκπληρωθεί εντελώς για κάθε ψυχή.
Ο ομηρικός άνθρωπος δεν έχει ενοποιημένη αντίληψη αυτού που λέμε «ψυχή» ή «προσωπικότητα» (ένα γεγονός που οι συνέπειές του τράβηξαν τελευταία την ιδιαίτερη προσοχή του Bruno Snell).
Είναι αρκετά γνωστό πως ο Όμηρος φαίνεται να αναγνωρίζει ψυχή στον άνθρωπο μόνο μετά θάνατο, ή όταν βρίσκεται σε κατάσταση λιποθυμίας, ή σε ώρα θανάτου, ή όταν απειλείται με θάνατο: η μόνη διαπιστωμένη λειτουργία της ψυχής σε σχέση με τον ζωντανό άνθρωπο είναι πως τον εγκαταλείπει.
Ούτε κι έχει ο Όμηρος άλλη λέξη για τη ζωντανή προσωπικότητα. Ο θυμός μπορούσε να ήταν κάποτε μια πρωτόγονη «ανάσα-ψυχή», ή «ζωή-ψυχή»· στον Όμηρο όμως δεν είναι ούτε η ψυχή ούτε (όπως στον Πλάτωνα) «μέρος της ψυχής».
*
Ήταν δυστύχημα για τους Έλληνες το ότι η ιδέα της κοσμικής δικαιοσύνης που αντιπροσώπευε μια πρόοδο απέναντι στην παλιά αντίληψη των απόλυτα αυθαίρετων θεϊκών Δυνάμεων και επικύρωνε τη νέα κοινωνική ηθική, συνδέθηκε έτσι με μια πρωτόγονη αντίληψη για την οικογένεια.
Επειδή αυτό σημαίνει πως το βάρος του θρησκευτικού αισθήματος και του θρησκευτικού νόμου εμπόδισε πάρα πολύ την ανάδυση μιας αληθινής όψης του ατόμου ως προσωπικότητας, με προσωπικά δικαιώματα και προσωπικές ευθύνες. Μια τέτοια άποψη αναδύθηκε με την πάροδο του χρόνου στο κοσμικό δίκαιο των Αθηνών.
Καθώς απέδειξε ο Glotz στο μεγάλο του βιβλίο, La Solidarité de la Familie en Grèce, η απελευθέρωση του ατόμου από τα δεσμά της φυλής και της οικογένειας είναι από τα μεγαλύτερα επιτεύγματα του ελληνικού ορθολογισμού, και για το οποίο πρέπει να επαινεθεί η αθηναϊκή δημοκρατία.
Αλλά πολύ μετά, αφότου η απελευθέρωση αυτή έγινε οριστική με νόμο, τα θρησκόληπτα μυαλά ήσανακόμη στοιχειωμένα με το φάντασμα της αρχαίας αλληλεγγύης. Φαίνεται από τον Πλάτωνα πως ακόμη στον τέταρτο αιώνα εξακολουθούσαν να δείχνουν με το δάχτυλο τον άνθρωπο που βρισκόταν κάτω από τη σκιά της κληρονομικής ενοχής, και που ήταν ακόμη αναγκασμένος να πληρώσει ένα καθαρτή για να λάβει τελετουργική απαλλαγή από την ενοχή.
Ο Ιάσονας, στο τέλος της Μήδειας, ερμηνεύει τη συμπεριφορά της γυναίκας του μονάχα ως πράξη ενός αλάστορος, του δαίμονα που δημιουργήθηκε από χυμένο αίμα που δεν έχει εξαγνισθεί· ο χορός του Ιππόλυτου πιστεύει πως η Φαίδρα πρέπει να είναι δαιμονισμένη, και η ίδια αρχικά χαρακτηρίζει την κατάστασή της ως άτη που στέλνει κάποιος δαίμονας.
Όμως για τον ποιητή και τους καλλιεργημένους ακροατές του, η γλώσσα αυτή έχει τώρα μονάχα τη δύναμη ενός παραδοσιακού συμβολισμού. Ο δαιμονικός κόσμος έχει αποσυρθεί αφήνοντας τον άνθρωπο μόνο μέσα στα πάθη του. Και αυτό είναι που δίνει στον Ευριπίδη, όταν μελετά το έγκλημα, την ιδιαίτερή του οξύνοια: μάς δείχνει τους άνδρες και τις γυναίκες να αντιμετωπίζουν γυμνοί το μυστήριο του κακού, όχι ως ένα ξένο πράγμα που προσβάλλει το λογικό τους απ' έξω, αλλά ως ένα μέρος του ίδιου του εαυτού τους – ήθος ανθρώπω δαίμων. Έτσι, ενώ παύει το κακό να είναι υπερφυσικό, δεν είναι λιγότερο μυστηριώδες ή τρομακτικό.
Η Μήδεια ξέρει πως δεν την έχει αρπάξει κάποιος αλάστωρ, αλλά ο ίδιος ο άλογος εαυτός της, ο θυμός. Παρακαλεί λοιπόν τον ίδιο τον εαυτό της να την λυπηθεί, όπως ο σκλάβος ικετεύει τον βάρβαρο κύριό του. Μάταια όμως: οι πηγές της πράξης κρύβονται μέσα στον θυμόν, όπου ούτε λογικό ούτε οίκτος μπορεί να τις φτάσει. «Ξέρω ποιο είναι το κακό που πάω να κάμω: όμως ο θυμός είναι ισχυρότερος από τα σχέδιά μου, αυτός είναι η αιτία των μεγαλύτερων κακών του ανθρώπου». Αφού λέει αυτά, εγκαταλείπει τη σκηνή· όταν επιστρέφει έχει καταδικάσει τα παιδιά της σε θάνατο και τον εαυτό της σε μια ζωή γεμάτη δυστυχία. Η Μήδεια δεν έχει καμιά σωκρατική «ψευδαίσθηση προπτικής»· δεν κάνει κανένα άλλο λάθος στην ηθική της αριθμητική από το να παρερμηνεύσει το πάθος της ως ένα κακό πνεύμα. Εδώ βρίσκεται η ανώτατη τραγική της ποιότητα.
[…] η στοιχειωμένη, καταπιεστική ατμόσφαιρα στην οποία κινούνται οι χαρακτήρες του Αισχύλου μάς φαίνεται απείρως παλαιότερη από τη διαυγή ατμόσφαιρα που ανέπνεαν οι άνθρωποι και οι θεοί της Ιλιάδας.
Αυτός είναι ο λόγος που ο Glotz αποκάλεσα τον Αισχύλο «ce revenant de Mycènes – το φάντασμα των Μυκηνών» (μολονότι πρόσθεσε πως ήταν επίσης ένας άνθρωπος του καιρού του)· αυτός είναι ο λόγος που τώρα τελευταία ένα Γερμανός συγγραφέας επιμένει πως ο Αισχύλος «ξαναζωντάνεψε τον κόσμο των δαιμόνων και ειδικά των πονηρών δαιμόνων».
Το να μιλούμε όμως έτσι σημαίνει για μένα πως παρεξηγούμε εντελώς και τον σκοπό του Αισχύλου και το θρησκευτικό κλίμα της εποχής στην οποία έζησε. Ο Αισχύλος δεν είχε ανάγκη να ξαναζωντανέψει τον κόσμο των δαιμόνων: ήταν ο κόσμος μέσα στον οποίο γεννήθηκε. Και ο σκοπός του δεν ήταν να ξαναφέρει τους συμπατριώτες του πίσω στον κόσμο αυτό· τουναντίον, να τούς οδηγήσει μέσα από αυτόν και έξω από αυτόν.
Αυτό επεδίωξε να το κάμει όχι όπως ο Ευριπίδης, αμφισβητώντας την ύπαρξη του κόσμου αυτού με λογικά και ηθικά επιχειρήματα, αλλά δείχνοντας πως ο κόσμος αυτός είναι δεκτικός μιας υψηλότερης ερμηνείας, και, στις Ευμενίδες, δείχνοντάς τον να μεταμορφώνεται με τη μεσιτεία της Αθηνάς σ' ένα νέο κόσμο έλλογης δικαιοσύνης.
Οι χαρές του Διονύσου εμφανίζονταν σε μια εξαιρετικά πλατιά κλίμακα, απ' τις απλές απολαύσεις του χωριάτη, που χόρευε πηδηχτό χορό, πάνω σε λιγδωμένα ασκιά κρασιού, ίσαμε την ωμοφάγον χάριν του εκστατικού εκβακχευμένου. Και στα δυό αυτά επίπεδα -και σ' όλα τα επίπεδα- ο θεός είναι ο Λύσιος, «ο Ελευθερωτής» - αυτός που με πολύ απλά μέσα, ή με άλλα μέσα όχι τόσο απλά, σε βοηθά για ένα σύντομο διάστημα να πάψεις να είσαι ο εαυτός σου, και ως εκ τούτου σε απελευθερώνει.
Θαρρώ πως αυτό ήταν το μεγαλύτερο μυστικό της έξης του κατά την αρχαϊκή εποχή: όχι μόνο επειδή η ζωή κατά την εποχή αυτή ήταν κάτι από όπου έπρεπε κανείς να ξεφύγει, αλλά, πιο συγκεκριμένα, επειδή το άτομο, όπως το ξέρει ο σημερινός κόσμος, άρχιζε σ' αυτήν την εποχή να αναδύεται για πρώτη φορά από την παλαιά οικογενειακή αλληλεγγύη, και έβρισκε πως ήταν δύσκολο να υποφέρει το ασυνήθιστο βάρος της ατομικής ευθύνης. Ο Διόνυσος μπορούσε να το ελαφρύνει.
*
Είτε αληθεύει είτε όχι πως για τα χείλη του κοινού Αθηναίου του 5. αιώνα η λέξη ψυχή είχε, ή μπορούσε να έχει, μιαν ελάχιστη γεύση του αλλόκοτου, αυτό που σίγουρα δεν είχε ήταν η γεύση του πουριτανισμού ή κάποιον υπαινιγμό μεταφυσικής. Η ψυχή δεν ήταν ένας ακούσιος δεσμώτης του σώματος: ήταν η ζωή ή το πνεύμα του σώματος, τέλεια βολεμένη εκεί.
Στο σημείο αυτό ήταν που το νέο θρησκευτικό πρότυπο έκαμε τη μοιραία του συμβολή: με το να αποδώσει στον άνθρωπο ένα απόκρυφο εγώ θείας καταγωγής, και με το να θέσει έτσι την ψυχή και το σώμα σε αντίθεση, εισήγαγε στον ευρωπαϊκό πολιτισμό μια καινούρια ερμηνεία της ανθρώπινης ύπαρξης, την ερμηνεία που ονομάζουμε πουριτανική.
*
[…] η ψυχή είναι ενεργητική όταν το σώμα κοιμάται ή, καθώς πρόσθεσε ο Αριστοτέλης, όταν βρίσκεται στο σημείο του θανάτου. Αυτό είναι που εννοώ λέγοντας «απόκρυφο» εγώ.
Μια τέτοια όμως πίστη αποτελεί ένα ουσιαστικό στοιχείο του σαμανιστικού πολιτισμού που υπάρχει ακόμη τώρα στη Σιβηρία και έχει αφήσει τα ίχνη της παλαιάς του ύπαρξης πάνω σε μια μεγάλη περιοχή, που εκτείνεται σ' ένα πελώριο τόξο από τη Σκανδιναβία κατά μήκος του Ευρασιανού χώρου ίσαμε την Ινδονησία· η μεγάλη έκταση στην οποία διαδόθηκε δείχνει πόσο παλαιό ήταν το πρότυπο αυτό.
Είναι εύκολο να λάμψει η θεία δικαιοσύνη σ' ένα έργο φαντασίας, όπως είναι η Οδύσσεια: καθώς παρατηρεί ο Αριστοτέλης, «οι ποιητές λένε αυτού του είδους τις ιστορίες για να κολακέψουν τις επιθυμίες των ακροατών τους». Στην καθημερινή ζωή το πράγμα δεν είναι τόσο εύκολο.
Στην αρχαϊκή εποχή οι μύλοι των θεών αλέθουν τόσο αργά ώστε η κίνησή τους να είναι σχεδόν ανεπαίσθητη, εκτός από το μάτι του πιστού. Για να διατηρηθεί η πίστη πως κινούνται κάπως οι μύλοι, ήταν απαραίτητο να απαλλαχθεί ο άνθρωπος από το φυσικό χρονικό όριο του θανάτου. Αν κοιτούσες πέρα από αυτό το όριο, θα μπορούσες να πείς το ένα ή και τα δυό από τα εξής πράγματα: θα μπορούσες να πείς πως ο ανενόχλητος παραβάτης μπορεί να τιμωρηθεί μέσω των απογόνων του, ή θα μπορούσες να πείς πως θα πλήρωνε ο ίδιος προσωπικά σε μιαν άλλη ζωή.
Η δεύτερη λύση αναδύθηκε, ως δόγμα γενικής εφαρμογής, αργά μόνο στην αρχαϊκή εποχή, και περιοριζόταν πιθανόν σε πολύ στενούς κύκλους […].
*
Ας αρχίσουμε με μια ερώτηση: τί ήταν ακριβώς αυτό το νέο μέσα στο νέο πρότυπο των δοξασιών; Σίγουρα όχι η ιδέα της μεταθανάτιας ζωής. Στην Ελλάδα, όπως και στα περισσότερα μέρη του κόσμου, η ιδέα αυτή ήταν πράγματι πάρα πολύ παλαιά.
Οι κάτοικοι της περιοχής του Αιγαίου, απ' όσο μπορούμε να κρίνουμε από την οικοσκευή των τάφων τους, είχαν αισθανθεί ήδη από την νεολιθική εποχή πως η ανάγκη του ανθρώπου για τροφή, πιοτό και ρουχισμό και ο πόθος για περιποίηση και διασκέδαση δεν σταματούσε με τον θάνατο.
Λέω εσκεμμένα «αισθανθεί», παρά «πιστέψει», επειδή τέτοιες πράξεις, όπως ο σιτισμός των νεκρών, μοιάζει με άμεση αντίδραση στις συναισθηματικές ορμές, χωρίς αναγκαστικά να παρεμβάλλεται κάποια θεωρία. Πιστεύω ότι ο άνθρωπος ταΐζει τους νεκρούς του για τον ίδιο λόγο που ένα κοριτσάκι ταΐζει την κούκλα του· και όπως το κοριτσάκι, έτσι και ο άνθρωπος αποφεύγει να σκοτώσει τη φαντασίωσή του με τα σταθερά μέτρα της πραγματικότητας.
*
Δεν χωρεί καμιά αμφιβολία λοιπόν πως «εγκαθίσταται» η ιδέα της μεταθανάτιας ζωής· τούτο υπονοείται στα παμπάλαια έθιμα για εκείνο το πράγμα στον τάφο που είναι πτώμα και φάντασμα, και δηλώνεται ρητά στον Όμηρο για τη σκιά του Άδη που είναι μόνο φάντασμα.
Ούτε πάλι η ιδέα της μεταθανάτιας αμοιβής και τιμωρίας ήταν κάτι καινούριο. Η μεταθανάτια τιμωρία, για μερικά παραπτώματα προς τους θεούς, αναφέρεται στην Ιλιάδα, κατά την γνώμη μου, και περιγράφεται πολύ καθαρά στην Οδύσσεια· την ίδια εποχή η Ελευσίνα υποσχόταν ήδη στους μυημένους της ευνοϊκή μεταχείριση στη μεταθανάτια ζωή, τόσο παλαιά όσο μπορούμε να εντοπίσουμε τη διδασκαλία της, δηλ. πιθανόν τον έβδομο αιώνα.
[…] οι επικοί ποιητές αγνόησαν ή περιόρισαν στο ελάχιστο πολλές δοξασίες και τελετές, που υπήρχαν στις μέρες τους αλλά που δεν άρεσαν καθόλου στους προστάτες τους. Για παράδειγμα, η παλαιά καθαρτική μαγεία του αποδιοπομπαίου τράγου ετελείτο στην Ιωνία τον 6. αιώνα και πολύ πιθανόν είχε εισαχθεί εκεί από τους πρώτους άποικους, μια και η ίδια τελετή γινόταν στην Αττική.
Οι ποιητές της Οδύσσειας και της Ιλιάδας θα πρέπει να είδαν πάρα πολύ συχνά να τελείται αυτή η μαγεία. Όμως την απέκλεισαν από τα ποιήματά τους καθώς επίσης απέκλειαν ό,τι φαινόταν βαρβαρικό και σ' αυτούς και στο αριστοκρατικό τους ακροατήριο.
Οι ποιητές μάς δίνουν όχι κάτι ολοκληρωτικά άσχετο με την παραδοσιακή πίστη, αλλά μιαν επιλογή από την παραδοσιακή πίστη -την επιλογή που ταίριαζε σ' ένα αριστοκρατικό στρατιωτικό πολιτισμό, όπως ακριβώς ο Ησίοδος μάς δίνει την επιλογή που ταιριάζει σ' έναν αγροτικό πολιτισμό.
Αν δεν λάβουμε αυτό υπόψη, η σύγκριση ανάμεσα στους δύο πολιτισμούς θα προκαλέσει μιαν υπερβολική αίσθηση ιστορικής ασυνέχειας.
Πρέπει όμως να δούμε ως πιο εντυπωσιακή απόδειξη της αντίδρασης προς την Διαφώτιση τους επιτυχείς διωγμούς των διανοουμένων για λόγους θρησκευτικούς, που γίνονται στην Αθήνα στο τελευταίο τρίτο του 5. αιώνα. Γύρω στα 432 π.Χ., ή ένα ή δυο χρόνια αργότερα, η έλλειψη πίστης στο υπερφυσικό και η διδασκαλία της αστρονομίας αποτελούσαν αξιόποινα αδικήματα. Στα επόμενα τριάντα τόσα χρόνια γινόμαστε μάρτυρες μιας ολόκληρης σειράς δικών κατά των αιρετικών, που είναι μοναδικές στην αθηναϊκή ιστορία.
Στα θύματα περιλαμβάνονται οι περισσότεροι αρχηγοί της προοδευτικής σκέψης της Αθήνας – ο Αναξαγόρας, ο Διαγόρας, ο Σωκράτης, μάλλον ο Πρωταγόρας, και πιθανόν ο Ευριπίδης. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, εκτός από την τελευταία, η καταδίωξη ήταν επιτυχής: πολύ πιθανόν ο Αναξαγόρας να καταδικάστηκε και να εξορίστηκε. Ο Διαγόρας σώθηκε φεύγοντας, έτσι έκαμε πιθανόν κι ο Πρωταγόρας. Ο Σωκράτης, που μπορούσε να κάμει το ίδιο, ή μπορούσε να ζητήσει την τιμωρία της εξορίας, προτίμησε να παραμείνει και ήπιε το κώνειο.
Όλοι αυτοί ήταν πασίγνωστοι πολίτες. Δεν ξέρουμε πόσοι άλλοι ασημότεροι θα πρέπει να υπέφεραν για τις ιδέες τους. Όμως οι μαρτυρίες που έχουμε είναι περισσότερο από αρκετές, ώστε να αποδείξουμε πως η μεγάλη εποχή της ελληνικής Διαφώτισης ήταν επίσης, όπως στα χρόνια μας, μια εποχή Διωγμών – δίωξη των διανοουμένων, παρωπίδες στη σκέψη, και ακόμη (αν πρέπει να πιστέψουμε την παράδοση σχετικά με τον Πρωταγόρα) κάψιμο των βιβλίων.
[…] υπήρχε ένα είδος θεού που όλοι μπορούσαν να δούν, που η θεότητά του μπορούσε να αναγνωρισθεί από τους πολλούς και για τον οποίο ο φιλόσοφος μπορούσε να διατυπώσει, κατά τη γνώμη του Πλάτωνα, προτάσεις που να ισχύουν λογικά. Αυτοί οι «ορατοί θεοί» ήσαν τα ουράνια σώματα – ή ακριβέστερα, οι θείες ψυχές που εμψύχωναν και οδηγούσαν τα σώματα αυτά.
Η μεγάλη καινοτομία στη μελέτη του Πλάτωνα για θρησκευτική μεταρρύθμιση είναι η έμφαση που δίνει όχι απλώς στη θεότητα του ήλιου, της σελήνης και των αστέρων (αυτό δεν ήταν καθόλου νέο) αλλά στη λατρεία τους. Στους Νόμους όχι μόνο περιγράφει τα άστρα σαν «θεούς ουράνιους», τον ήλιο και τη σελήνη σαν «μεγάλους θεούς», αλλά επιμένει ότι οι άνθρωποι θα πρέπει να τούς απευθύνουν προσευχές και θυσίες· και το κεντρικό σημείο της νέας κρατικής Εκκλησίας πρόκειται να είναι μια κοινή λατρεία του Απόλλωνα και του θεού Ήλιου, προς την οποία ο Αρχιερέας θα πρέπει να είναι προσκολλημένος και οι ανώτατοι αξιωματούχοι της πολιτείας θα είναι αυστηρά αφοσιωμένοι.
Αυτή η κοινή λατρεία -εκεί που περιμένουμε την λατρεία του Δία- εκφράζει την ένωση του παλαιού και του νέου, όπου ο Απόλλωνας αντιπροσωπεύει την παραδοσιακή λατρεία των μαζών και ο Ήλιος τη νέα «φυσική θρησκεία» των φιλοσόφων. Αυτή είναι η τελευταία απελπισμένη προσπάθεια του Πλάτωνα να κατασκευάσει μια γέφυρα ανάμεσα στους διανοούμενους και στο λαό και να σώσει την ενότητα της ελληνικής πίστης και του ελληνικού πολιτισμού.
Η μετάβαση από τον πέμπτο στον τέταρτο αιώνα σημαδεύτηκε (όπως σημαδεύτηκε και η δική μας εποχή) από γεγονότα που μπορούσαν οπωσδήποτε να είχαν παρακινήσει κάθε ορθολογιστή να αναθεωρήσει την πίστη του. Σε ποια ηθικά και υλικά ερείπια μπορούσε να οδηγήσει μια κοινωνία η αρχή της ορθολογικής ιδιοτέλειας φάνηκε στην τελική μοίρα της αθηναϊκής αυτοκρατορίας· σε τι μπορούσε να οδηγήσει το άτομο, φάνηκε στην τελική μοίρα του Κριτία, του Χαρμίδη και των υπόλοιπων τυράννων. Και από την άλλη μεριά, η δίκη του Σωκράτη παρουσίασε το περίεργο θέαμα, ο σοφότερος Έλληνας στη φοβερότερη κρίση της ζωής του αν σαρκάζει σκόπιμα και αδικαιολόγητα τούτη την αρχή, τουλάχιστον όπως την καταλάβαινε ο κόσμος.
Νομίζω ότι αυτά ήσαν τα γεγονότα που ανάγκασαν τον Πλάτωνα όχι να εγκαταλείψει τον ορθολογισμό, αλλά να αλλάξει τη σημασία του, δίνοντάς του μιαν επέκταση μεταφυσική. Χρειάσθηκε αρκετό χρόνο, ίσως μια δεκαετία, να χωνέψει τα νέα προβλήματα. Αναμφίβολα μέσα σε τούτη την περίοδο μελέτησε προσεκτικά ορισμένα σπουδαία αποφθέγματα του Σωκράτη, π.χ. «η ψυχή του ανθρώπου μετέχει του θείου», και «πρέπει να φροντίζει κανένας πολύ, ώστε η ψυχή να διατηρεί την υγεία της».
Όμως συμφωνώ με τους περισσότερους κριτικούς πως αυτό που οδήγησε πράγματι τον Πλάτωνα στο να επεκτείνει αυτές τις σωκρατικές νύξεις σε μια νέα υπερβατική ψυχολογία ήταν η προσωπική του επαφή με τους πυθαγόρειους της δυτικής Ελλάδας, όταν τους επισκέφτηκε γύρω στα 390. Αν έχω δίκιο σχετικά με την υπόθεση που έκαμα για το ιστορικό παρελθόν της πυθαγόρειας κίνησης, ο Πλάτωνας πράγματι διασταύρωσε γόνιμα την παράδοση του ελληνικού ορθολογισμού με μαγικο-θρησκευτικές ιδέες που οι πιο απομακρυσμένες ρίζες τους ανήκουν στον βόρειο σαμανιστικό πολιτισμό. Οι ιδέες όμως αυτές, με τη μορφή που τις συναντούμε στον Πλάτωνα, έχουν υποστεί τη διπλή διεργασία της ερμηνείας και της μεταφοράς.
Έντονο ενδιαφέρον παρουσιάζει το διανθρωπιστικό σενάριο της μεταφόρτωσης του νού (whole brain emulation) από το ανθρώπινο βιολογικό σώμα σε ένα τεχνητό μέσο ή σώμα.
Το σενάριο της μεταφόρτωσης του νού, που αυτή την στιγμή φαντάζει ως σενάριο επιστημονικής φαντασίας, προϋποθέτει σημαντική πρόοδο στους τομείς της νευροεπιστήμης και των υπολογιστών.
Η πιθανή μελλοντική χαρτογράφηση του ανθρώπινου εγκεφάλου και η μεταφόρτωση της συνείδησης σε ένα τεχνητό μέσο θα οδηγήσει πιθανότατα στη λεγόμενη ψηφιακή αθανασία και την υπερνοημοσύνη.
Με άλλα λόγια, ορισμένοι διανθρωπιστές θεωρούν πως το βιολογικό σώμα, περιλαμβάνοντας τον υλικό εγκέφαλο, είναι ένας περιοριστικός παράγοντας για την ανθρώπινη νοημοσύνη. Η απελευθέρωση της συνείδησης από τον εγκέφαλο θα μπορούσε να οδηγήσει στην αναβάθμιση της ανθρώπινης νοημοσύνης.
Το σενάριο της μεταφόρτωσης του νού θεωρείται, μαζί με την ανάπτυξη της ισχυρής Τεχνητής Νοημοσύνης μεταξύ άλλων, ένα μονοπάτι που θα οδηγήσει στην επίτευξη της υπερνοημοσύνης και της έλευσης της μοναδικότητας (singularity).
Επιπλέον, οι υπερανθρωπιστές οραματίζονται ότι με αυτόν τον τρόπο θα ξεπεράσουν τη θνητότητα του βιολογικού σώματος, καθώς η μεταφόρτωση του νού θα εξασφαλίσει ένα είδος ψηφιακής αθανασίας.
Δηλαδή, η μεταφόρτωση του νού σε ένα ρομποτικό ή ψηφιακό σώμα θα εξαλείψει την απειλή του θανάτου, επεκτείνοντας ριζικά το προσδόκιμο ζωής.
[...] Αντιδρούμε σπασμωδικά και νιώθουμε υπαρξιακά απειλούμενοι από κάτι που, αναμφίβολα, θα επηρεάσει τις δουλειές μας και τις σχέσεις μας, μόνο όμως όσο εμείς ως ανθρωπότητα επιτρέψουμε. Από την άλλη, δε διστάζουμε καθόλου να αλλάξουμε όλη την επικοινωνία μας βάζοντας ηλεκτρονικές συσκευές ως μεσάζοντες στη διανθρώπινη επαφή (επαφή: λέξη που μιλάει τόσο έντονα για άγγιγμα!).
Όλα τα παραπάνω μού υποδεικνύουν ότι μάλλον είμαστε υποκριτές. Υποκριτές στεκόμαστε ως τεχνολάγνοι ή τεχνοφοβικοί, σα να μην είναι ο άνθρωπος πίσω από τις τεχνολογίες. Υποκριτές που φοβόμαστε το κακό στην τεχνολογία, αλλά όχι στη δική μας καθημερινή πρακτική. Είμαστε υποκριτές που κάποιοι από εμάς πιστεύουμε σε έναν Θεό που δεν είχε προβλέψει την τεχνητή νοημοσύνη κι έτσι, τώρα που αυτή εμφανίστηκε, νιώθουμε ότι χάνει την αξία Του.
Τέλος είμαστε υποκριτές με έναν τρόπο που, δυστυχώς, δεν κρύβει κάν μια καινοτομία: λατρεύουμε το πλάσμα και όχι τον δημιουργό. Κάτι μού λέει ότι δεν είναι η πρώτη φορά που το κάνουμε. Ας πάψουμε να είμαστε υποκριτές και ας αναζητήσουμε, με την αφορμή της επιστημονικής και τεχνολογικής προόδου, ό,τι έχουμε ξεχάσει πως είμαστε.
[...] Μετά τις αλλεπάλληλες αποκαλύψεις τα τελευταία χρόνια για τις «καλές καγαθές» χρήσεις των τεχνολογιών της πληροφορικής, η τεχνητή νοημοσύνη δεν θα μπορούσε να βρεθεί στο απυρόβλητο. Η ειδοποιός διαφορά βέβαια είναι ότι ειδικά για αυτήν τής επιφυλάσσεται ο ρόλος της υπαρξιακής απειλής για την ανθρωπότητα.
Πίσω από τη διαφορά κλειδιού βέβαια, δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς μια κοινότητα στη μελωδία: τόσο οι «αισιόδοξες» όσο και οι «απαισιόδοξες» προσλήψεις της τεχνητής νοημοσύνης επιστρατεύουν μια γλώσσα που απέχει ελάχιστα (ενίοτε και καθόλου) από το θρησκευτικό ιδίωμα. Μια τέτοια «θρησκευτική» κοινότητα ενδεχομένως να μην είναι τυχαία. Αυτό που πολλοί, ακόμα και μη ειδικοί, αντιλαμβάνονται, έστω και ανεπίγνωστα, ότι (φαίνεται να) αποτελεί το διακύβευμα της τεχνητής νοημοσύνης είναι ο περίφημος Λόγος.
Πρόκειται για τον ίδιο Λόγο όπως αυτός υποστασιοποιήθηκε αρχικά από τον Πλάτωνα (ως ο άρχοντας τού θυμικού και της ψυχής) και όπως θεοποιήθηκε αργότερα από τον χριστιανισμό («Εν αρχή ήν ο Λόγος, και ο Λόγος ήν προς τον Θεόν, και Θεός ήν ο Λόγος»).
Τέτοια είναι η δύναμη αυτού του Λόγου που μπορεί να επιβάλλεται στη σάρκα και στον πηλό τής ζωής: για να καταστρέψει κανείς το Γκόλεμ, αρκεί να σβήσει από το μέτωπό του το άλεφ και να μετατρέψει τη λέξη emet - αλήθεια στη λέξη met - θάνατος. Ένα και μόνο γράμμα μπορεί να εξουσιάσει μια ζωή.
*
[...] η οιονεί θρησκευτική αγωνία που εκφράζεται σήμερα από ένα σημαντικό κομμάτι των μεσαίων στρωμάτων της Δύσης για την επέλαση της τεχνητής νοημοσύνης ίσως να έχει παρόμοιες αιτίες: όσο η τεχνητή νοημοσύνη (φαίνεται να) στοχεύει στον Λόγο, τόσο τα εν λόγω στρώματα (νιώθουν να) χάνουν όχι μόνο μέρος της ταυτότητάς τους -ως οι δικαιωματικοί κάτοχοι του Λόγου έναντι των χειρωνατκών- αλλά και των προνομίων τους - το φάσμα της ανεργίας πλησιάζει επικίνδυνα κοντά για να αφορά πλέον μόνο τους «άλλους», τους «ανειδίκευτους».
Οι ιδεολογικές συγγένειες μεταξύ της σύγχρονης τεχνητής νοημοσύνης και τού θρησκευτικού, μονοθεϊστικού σκέπτεσθαι έχουν ωστόσο ακόμα βαθύτερες ρίζες, πέρα από την αποθέωση (κυριολεκτική ή μεταφορική) του Λόγου.
Η σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο ως homo faber και στα «νοήμονα» τεχνουργήματά του παρουσιάζει μια δομική ομολογία με τη σχέση ανάμεσα στον Θεό ως πρόσωπο και τον κόσμο ως δημιούργημά του. Πρόκειται φυσικά για τη σχέση μεταξύ κτίστη και κτίσματος.
Παρ' ότι ο κόσμος μετέχει τού Θεού, η ουσιολογική διάκριση παραμένει καίρια· αν αιρόταν θα κάναμε πλέον λόγο για κάποιο είδος πανθεϊσμού, κάτι που φυσικά θα αποτελούσε ανάθεμα για κάθε μονοθεϊστική ορθοδοξία.
Από αυτή την άποψη, ο κόσμος, ως κτιστός, δεν διαθέτει αυταξία, δεν συνιστά κάτι το αμετάβλητο και ιερό το οποίο δεν πρέπει να αγγίζεται παρά μόνο με τις μέγιστες των προφυλάξεων.
Παρομοίως, για τη σύγχρονη επιστήμη, η νοημοσύνη δεν διαθέτει πάγια και απαραβίαστα χαρακτηριστικά. Ακόμα και αν οι νευροεπιστήμονες αύριο ανακαλύψουν εκείνους ακριβώς τους νευρώνες μέσα στον εγκέφαλο που κωδικοποιούν τα καντιανά a priori, τίποτε δεν θα άλλαζε· θα άνοιγε μόνο ο δρόμος ώστε να «πειραχτούν» οι συγκεκριμένοι νευρώνες κατά τον τάδε ή δείνα τρόπο για να παραγάγουν άλλα a priori, δηλαδή για να καταργηθούν τα a priori ως τέτοια.
Η τεχνητή νοημοσύνη είναι επομένως η κτιστή νοημοσύνη.
Παρ' όλα αυτά, μια διαφορά παραμένει. Κατά τη χριστιανική ορθοδοξία, ο κόσμος και ο άνθρωπος, έστω και ως κτίσματα, αποτελούν προϊόντα μιας δημιουργικής πράξης αγάπης. Η, κτιστή, τεχνητή νοημοσύνη αντιθέτως, παρουσιάζεται εσχάτως ως προϊόν μιας πράξης αφροσύνης εκ μέρους τού κτίστη.
Το ερώτημα που υποβάλλεται αμέσως εδώ έχει ως εξής: μήπως αυτή η αναστροφή είναι το αποτέλεσμα ενός προβολικού καθρεφτίσματος; Με άλλα λόγια, μήπως η ιστορία τού άφρονα ανθρώπου που δημιουργεί τέρατα αποτελεί μια παραβολή η οποία επί της ουσίας θέλει να μιλήσει για έναν κακό, σαδιστή δημιουργό που αφήνει τους ανθρώπους στην τύχη τους· γιατί όχι ακόμα διασκεδάζοντας με τις ατυχίες τους;
Αν οι άνθρωποι τρομάζουν μπροστά στην τεχνητή νοημοσύνη, αυτό δεν συμβαίνει γιατί τη νιώθουν υπερβολικά απόμακρη, ψυχρή και πέραν των δικών τους ορίων, αλλά γιατί την αισθάνονται υπερβολικά κοντά τους: κτίσματα χωρίς έρμα τόσο οι μεν όσο και οι δε.
Η σύγχρονη τεχνητή νοημοσύνη τούς ψιθυρίζει στο αυτί ότι ήρθε η ώρα για την εκδίκηση τού γνωστικισμού.
ΙΙ. [...] Σημαντικά είναι, βεβαίως, και τα χαρίσματα που συνέβαλαν στην πρωταρχική οργάνωση της ανθρώπινης ζωής υπεράνω της αντίστοιχης των ζώων - τα χαρίσματα που συνιστούν εκείνο που εμείς καλούμε «παιδεία». Η τελευταία δεν θα υπήρχε χωρίς την φωτιά και την γεωργία.
«Ένδοξοι ευεργέτες της ανθρωπότητας, ο Προμηθεύς, η Δήμητρα και ο Διόνυσος. Τρεις φορές όμως πιο ένδοξος ο Ερμής ο Τρισμέγιστος. Στην σαρκική μορφή της ανθρώπινης κοινότητας ενεφύσησε την ζωντανή ψυχή και κινητήριο δύναμη της ζωής -την φιλοσοφία- όχι όμως για να δεχθή ο άνθρωπος ως δώρο ετοιμοπαράδοτο την αιώνια αλήθεια και την μακαριότητα, αλλά για να φυλαχθή ο ανθρώπινος δρόμος προς την αλήθεια και την μακαριότητα -διά της εργασίας- από τις δύο ακρότητες: το δεισιδαιμονικό ρίγος και την ανόητη, κτηνώδη ανευθυνότητα».
*
Να γιατί όσοι υπέκυψαν στην μιά ή στην άλλη σκοτεινή δύναμη, άνθρωποι εσκοτισμένοι που προσπαθούν να σκοτίσουν και άλλους -δικαίως αποκαλούνται σκοταδιστές- επικεντρώνουν το μόνιμο, επίμονο, αν και αναποτελεσματικό φθόνο τους ειδικώς στην φιλοσοφία, ισχυριζόμενοι ότι τάχα αυτή υπονομεύει κάθε πίστη, ενώ στην πραγματικότητα η φιλοσοφία υπονομεύει και καθιστά αδύνατη μόνο την σκοτεινή, ράθυμη και ακίνητη πίστη.
Την προσφορά αυτή της φιλοσοφίας πάντα εκτιμούσαν δεόντως οι φορείς της αληθινής φωτεινής πίστεως, οι οποίοι, ως γνωστόν, θεωρούσαν ότι ποι η φιλοσοφία για τους Έλληνες είχε την ίδια σημασία που είχε ο Νόμος για τους Ιουδαίους, επείχε δηλαδή θέση προφητικής καθοδηγήσεως για την μετάβαση από το σκότος της ειδωλολατρίας στο φώς του Χριστού, ενώ ταυτοχρόνως θεωρούσαν ότι στην ειδωλολατρία δεν υπήρχε μόνο σκότος. Για την σκοταδιστική πίστη η ελληνική φιλοσοφία (όπως και η χριστιανική θρησκεία αργότερα), ήταν αθεϊσμός.
Αλλά ήδη ο πρώτος γενάρχης αυτής της φιλοσοφίας, ο Θαλής, όπως αναφέρουν αρχαίες πηγές, επρέσβευε ότι «τα πάντα είναι πλήρη θεών».
Για τους ζηλωτές όμως της πατροπαράδοτης θρησκείας αυτό ήταν πάρα πολύ. Τί τούς ερχειάζετο αυτό το πλήθος των θεών; Ετιμούσαν μόνο τους δικούς τους, αυτούς που εχρειάζοντο στην καθημερινή τους ζωή, τους πολιτικούς και στρατιωτικούς θεούς, και το θεϊκό περιεχόμενο του «όλου» δεν τούς απασχολούσε διόλου.
Για τούς δικούς τους θεούς εγγυώντο οι πάτριες παραδόσεις και νόμοι, ποιός όμως μπορούσε να εγγυηθή για την γνησιότητα των θεών της οικουμένης; Η σκέψη του Θαλή; Να όμως που ο στοχασμός άλλων φιλοσόφων -του Ξενοφάνη και του Αναξαγόρα- προχώρησε περισσότερο και υποστήριξε θέσεις έτι ριζοσπαστικότερες·
και οι δύο στοχαστές αρνούνται το πλήθος των θεών, και ο πρώτος στην θέση τους εμφανίζει την θεότητα ως απόλυτη μονάδα, ενώ ο δεύτερος τον Νού, στον οποίο στηρίζεται η οικουμένη.
Για την συντηρητική σκέψη του όχλου και των αρχόντων τής εποχής, αυτό αποτελούσε την πιο απροκάλυπτη υπονόμευση των θεμελίων και προκάλεσε την ανάλογη αντίδραση.
Ι. Χωρίς καμμιάν αμφιβολία η πλοκή τού προσωπικού δράματος τού Πλάτωνος περιστρέφεται γύρω από τις σχέσεις του με τον Σωκράτη: τον εν ζωή Σωκράτη στην πρώτη πράξη, και την ζωντανή του μνήμη που κυριαρχεί σε όλες τις επόμενες πράξεις.
Τί είναι όμως ο Σωκράτης, ποιά η βαθύτερη σημασία του;
Ο Σωκράτης ήταν το terrium quid, η τρίτη άγνωστη και ζητουμένη πλευρά της εγγενώς ταραγμένης ελληνικής ζωής· η πλευρά της δικαιοσύνης χωρίς πάθη, η οποία συμφιλίωνε τις υπόλοιπες δύο εχθρικές μεταξύ τους πλευρές, γι' αυτό και ήταν μισητή σε αυτές. Το ζητούμενο ήταν η ίδια η αρχή της ανθρώπινης ζωής. [...]
*
[...] Όταν όμως η οικογενειακή-φυλετική κοινότης αφομοιώθηκε από την ευρύτερη και ισχυρότερή της αστική, όταν η πόλις έγινε ισχυρότερη από την φυλή - τότε ήταν φυσικό επακόλουθο και οι θεοί τής αστικής κοινότητας να θεωρηθούν ανώτεροι από εκείνους της φυλής και της οικίας.
Στα νεώτερα χρόνια επιδιώκεται (αν και όχι επιτυχώς σε όλες τις περιπτώσεις) να αποσυνδέσουν από την θεότητα τον χαρακτήρα του αστυνόμου και από την αστυνομία αντιστοίχως την θεϊκή ευλογία. Αναμφιβόλως δύσκολη αποστολή.
Όμως την εποχή εκείνη δεν ετίθετο κάν τέτοιο ζήτημα. Η σύνδεση της πρωτόγονης θρησκείας με την πολιτική ή την αστυνόμευση ήταν τόσο ιδιόμορφη, μετέπλαθε τα δύο αυτά συστατικά της σε τέτοιο βαθμό, ώστε σήμερα αδυνατούμε σχεδόν ολοκληρωτικώς να διαμορφώσουμε γι' αυτά κάποια εναργή ιδέα.
*
[...] Και εάν οι βασικοί πατριαρχικοί θεοί κατ' ουσίαν ήσαν φύλακες της πόλεως, οι άνθρωποι-φύλακες της πόλεως (λ.χ. οι φύλακες της πλατωνικής Πολιτείας) ήσαν πολύ πιο θεϊκοί από ό,τι ο «θείος» χοιροβοσκός Εύμαιος της Οδύσσειας, για παράδειγμα.
Μια τέτοια ιδανική, παραδείσια συνολική συνείδηση της ζωής δεν ήταν δυνατόν να μακροημερεύση. Εστηρίζετο στην αυτονόητη και άκριτη πίστη των ανθρώπων προς τα μέλη τής φυλής και τής πόλεως, προς την ιερότητα και θεϊκότητα τής γενεθλίου πόλεως. Όποια από τις δύο πλευρές και αν ταλαντευθή, αμέσως θα καταρρεύση ολόκληρο το οικοδόμημα.
Εάν οι πατροπαράδοτοι θεοί είναι ανύπαρκτοι ή αδύναμοι, πού θα στηριχθή η καθιέρωση των πατροπαράδοτων νόμων; Και αντιστρόφως: εάν οι πατροπαράδοτοι νόμοι δεν είναι ιεροί, πού θα στηριχθή η πάτρια θρησκεία; Έτσι λοιπόν, πρέπει η διττή πίστη, στην οποία στηρίζεται η καθημερινή ζωή μιάς συγκεκριμένης κοινωνίας, να μείνη ανέπαφη. [...]
Η άκριτη πίστη στην Παράδοση είναι κατάσταση εξαιρετικά ασταθής [...]. [...] οι θρησκείες που θεμελιώνονται αποκλειστικώς στην τυφλή πίστη, αρνούμενες άλλα, ανθεκτικώτερα θεμέλια, καταλήγουν πάντα είτε στην δαιμονική αιμοδιψία, είτε στην κτηνώδη ανευθυνότητα.
[...] η άμεση και ουσιαστική άρνηση του Σωκράτους και της φιλοσοφίας του διατυπώνεται από τον Πλάτωνα σ' εκείνους τους νόμους που επιβάλλουν την θανάτωση καθενός που ασκεί κριτική ή αμφισβητεί το κύρος των πατροπαράδοτων νόμων, οι οποίοι αφορούν τόσο τους θεούς, όσο και το κοινωνικό σύστημα.
Μ' αυτόν τον τρόπο, ο ένδοξος μαθητής τού Σωκράτους, ο οποίος εκλήθη στην προσωπική φιλοσοφική δημιουργία από δυσφορία για την κατά τον νόμο δολοφονία τού διδασκάλου του, στο τέλος υιοθετεί ολοκληρωτικώς την άποψη του Ανύτου και του Μελήτου, οι οποίοι επέτυχαν την θανατική καταδίκη τού Σωκράτους επικαλούμενοι την ελεύθερη σχέση του προς το δεδομένο θρησκευτικό και κοινωνικό σύστημα.
Μεγάλη, συνταρακτική και τραγική μεταστροφή, ολοκληρωτική εσωτερική πτώση. Ο συγγραφεύς της Απολογίας, του Γοργίου, του Φαίδωνος, μετά από πενήντα χρόνια λατρείας τού δολοφονημένου από τους νόμους φιλοσόφου και δικαίου, αποδέχεται ανοιχτά και υποστηρίζει στους Νόμους του την ίδια ακριβώς αρχή της τυφλής, δουλικής και ψευδούς πίστεως, βάσει της οποίας δολοφονήθηκε ο πατέρας τής ανώτερης ψυχής του!
*
Εν αρχή ην ο θάνατος του Σωκράτους με όλη του την τραγικότητα· μοιραία τίθεται το ερώτημα: αξίζει να ζή κανείς όταν νομίμως δολοφονήται η αλήθεια στην υψίστη ενσάρκωσή της;
Απάντηση: το νόημα της ζωής βρίσκεται σε κάποιον άλλο ιδανικό κόσμο, ο δικός μας είναι το βασίλειο του κακού και της απάτης· εν συνεχεία επινοείται η παρουσία τού ιερού Έρωτα, που οικοδομεί την γέφυρα ανάμεσα στους δύο κόσμους και υποδεικνύει το καθήκον τής πλήρους ενώσεώς τους, τής σωτηρίας τού κατωτέρου κόσμου, της αναγεννήσεώς του· είναι αδύνατο να απαρνηθούμε αυτό το καθήκον· εντούτοις ακολουθεί η αντικατάστασή του με ένα άλλο, την μεταμόρφωση, την διόρθωση της κοινωνίας με σοφούς πολιτικούς νόμους με την βοήθεια ενός πειθηνίου τυράννου, και, τέλος, υπό το αρχικό πρόσχημα της διορθώσεως του ψεύδους του κόσμου, καταλήγομε στην πανηγυρική επιβεβαίωση αυτού τού ψεύδους στην ίδια ακριβώς μορφή, η οποία κατεδίκασε και θανάτωσε τον Σωκράτη· δεν γνωρίζω πιο σημαντική και συνταρακτική τραγωδία στην ανθρώπινη ιστορία.
Εάν ο Σωκράτης κατέβασε την φιλοσοφία από τον ουρανό στην γή και την έδωσε στους ανθρώπους, ο ένδοξος μαθητής του την ανέβασε πολύ ψηλά και από εκεί τήν έρριξε στην γή, στην λάσπη και τα σκουπίδια των δρόμων. Ευτυχώς που το αγγείο τής σοφίας δεν ήταν ευτελές. Ενώ διελύθησαν καθ' ολοκληρίαν οι ανάξιες πολιτικές αναζητήσεις και τα σχέδια τού φιλοσόφου, οι στοχασμοί τής καλυτέρας περιόδου έμειναν ανέπαφοι. Η κρίση των απογόνων στάθηκε απέναντί του όχι μόνο δίκαιη αλλά και επιεικής.
*
Δεν είναι όμως τυχαίο ότι, παρά την απώλεια μεγάλου πλήθους κακών έργων της αρχαιότητος, οι Νόμοι του Πλάτωνος διεσώθησαν ανέπαφοι. Αυτό το έργο είναι σημαντικό, πρώτον υπό ιστορική και αισθητική οπτική γωνία, διότι η μαρτυρουμένη εν αυτώ άρνηση τού Σωκράτους μάς δείχνει το προσωπικό δράμα τού Πλάτωνος, τού οποίου το τραγικό τέλος είχε την ίδια περίπου ένταση με την αρχή του. Δεύτερον, αποτελεί μαρτυρία τής βαθειάς πτώσεως τού Πλάτωνος, σημαντική για την κατανόηση τής προσωπικότητάς του. [...] Η πνευματική του κλίμακα ήταν όντως πολύ ευρεία και στην ευρύτητά της θα πρέπη να συμπεριληφθούν και εκείνες οι χαμηλές συχνότητες των τελευταίων έργων του.
Τέλος, ας μη λησμονούμε και τα ακόλουθα: ο Σωκράτης με τον ευγενικό του θάνατο εξήντλησε την ηθική δύναμη τής καθαρώς ανθρωπίνης σοφίας, την οδήγησε μέχρι τα απώτατα όριά της. [...]
[...] Προδίδοντας το ύψιστο καθήκον χάριν της ζωής, ο Πλάτων δεν επέτυχε ούτε και το κατώτερο: δεν έγινε κοινωνικός και πολιτικός αναμορφωτής, ασχέτως των προθέσεών του, και αυτό όχι γιατί ήταν υπερβολικά ουτοπιστής, αλλά εξ αιτίας της απουσίας μιάς αληθινά προοδευτικής αρχής στην ουτοπία του, αφού δεν είχε πείσει την ανθρωπότητα ούτε για την αναγκαιότητα μιάς τέτοιας αρχής ούτε για το ενδιαφέρον της.
Τί ενδιαφέρον μπορούσε να έχη η πρόταση να οικοδομηθή μιά πολιτεία με υποδείγματα παρμένα περισσότερο από την Σπάρτη παρά από την Αθήνα, όταν ήταν πλέον κοινή συνείδηση ότι και το αθηναϊκό και το σπαρτιατικό κρατικό σύστημα είχαν αποτύχει;
Μπορούμε να θεωρήσωμε ως ορθό και εν πάση περιπτώσει πρέπει να παραδεχθούμε ως ευφυές το πλατωνικό σχήμα των τριών κοινωνικών τάξεων σε αντιστοιχία με τα τρία βασικά μέρη της ψυχής και τις τρείς βασικές αρετές.
[σημ.: Να ποιά είναι η τριπλά τριπλή διαίρεση:
Ψυχολογία: Λογικό μέρος της ψυχής / Θυμοειδές / Επιθυμητικό
Ηθική: Σοφία / Ανδρεία / Μετριοπάθεια
Πολιτική: Άρχοντες / Πολεμιστές / Τεχνίτες-γεωργοί]
Αυτό το σχήμα όμως είναι τόσο γενικό και τυπικό, ώστε με αυτό εύκολα προσεγγίζεται και η μεσαιωνική ευρωπαϊκή κοινωνική ζωή, ασχέτως από τις ουσιαστικές διαφορές ιστορικού και ηθικού περιεχομένου ανάμεσα στην αρχαία και την μεσαιωνική κοινωνία.
Ειδικά όμως ως προς το νόημα της ομαδικής ζωής, ο Πλάτων δεν το εστήριξε σε κάποιο ηθικό ερώτημα, γι' αυτό και δεν μπορεί να γίνη λόγος για διόρθωση και βελτίωση αυτής της ζωής διά των πολιτικών του αντιλήψεων.
Παρά το βάθος και την οξύνοια ορισμένων σκέψεων, το γενικό ιδανικό του κοινωνικού συστήματος προκαλεί κατάπληξη με τον επιφανειακό του χαρακτήρα και την απουσία των γνησίων ηθικών αρχών.
Ο Πλάτων σαν να ήθελε να νομιμοποιήση και να διαιωνίση τις βασικές ηθικές πληγές της αρχαίας ζωής -την δουλεία, τον διαχωρισμό ανάμεσα στους Έλληνες και τους βαρβάρους και τον μεταξύ τους πόλεμο- ως φυσιολογικές καταστάσεις.
Σε αυτά προστίθεται ως γενικός κανόνας και νόμος κάτι που στην ιστορική ζωή των αρχαίων πόλεων υπήρχε μόνο ως εξαίρεση: τα κατασταλτικά μέτρα εναντίον των ποιητών, οι οποίοι εξορίζονται από την πολιτεία.
Πολύ πιο σημαντικό είναι ότι στην αντιμετώπιση των φύλων η ιδανική κοινότης του Πλάτωνος επιστρέφει στον άγριο τρόπο ζωής σύμφωνα με τα ένστικτα των ζώων.
Είναι πολύ χαρακτηριστική, ως φιλοσοφική διόρθωση του υπαρκτού κοινοβίου, η εφαρμογή της υποχρεωτικής στρατιωτικής θητείας στις γυναίκες, αλλά ακόμη πιο χαρακτηριστική είναι η θεμελίωση αυτής της μεταρρυθμίσεως: όπως οι σκύλοι φυλάγουν και προστατεύουν το κοπάδι, χωρίς να γίνεται διάκριση ανάμεσα σε θηλυκά και αρσενικά, έτσι και οι γυναίκες πρέπει να πηγαίνουν στον πόλεμο.
Και με βάση αυτά τα ιστορικά δεδομένα τής δουλείας, των πολέμων και της αδιάκριτης συγχύσεως των φύλων και των γενεών, το συμβούλιο των φιλοσόφων έπρεπε με την βοήθεια μιάς αγαθής διαπαιδαγωγήσεως να δημιουργήση την ιδανική πολιτεία!
ΧΧVΙI. Τις τρεις [...] έννοιες που καθορίζουν τον ύψιστο δρόμο τού Έρωτος -τις έννοιες του ανδρόγυνου, της ενώσεως πνεύματος και σαρκός και της θεανθρωπότητος- τίς βρίσκουμε και στον Πλάτωνα, μόνο που έχουν μία πολύ συγκεχυμένη μορφή.
Την πρώτη στον μύθο που διηγείται ο Αριστοφάνης (Συμπόσιον), την δεύτερη στον ορισμό του κάλλους (Φαίδρος), και την τρίτη στην ίδια την έννοια τού Έρωτος, ως μεσιτευούσης δυνάμεως ανάμεσα στην θεότητα και την θνητή φύση (ομιλία της Διοτίμας στο Συμπόσιον).
Στον Πλάτωνα όμως και οι τρείς αυτές έννοιες εμφανίζονται ως επί μέρους προσεγγίσεις. Δεν τίς συνδέει μεταξύ τους και δεν τίς θέτει ως αρχή του υψίστου δρόμου της ζωής, γι' αυτό και το τέλος αυτού τού δρόμου -η ανάσταση της νεκρής φύσεως προς μία ζωή αιώνιο- παραμένει κρυμμένο απ' αυτόν, έστω και αν το τέλος αυτό λογικά θα απέρρεε από τις σκέψεις του.
Προσεγγίζει θεωρητικώς το δημιουργικό έργο τού Έρωτος, το κατανοεί ως ζωτικό καθήκον -«γέννηση στο κάλλος»- αλλά δεν προσδιορίζει το τελικό περιεχόμενο αυτού τού καθήκοντος, για να μην αναφερθούμε βέβαια στην εκπλήρωσή του.
Έτσι, ο Έρωτας κατά Πλάτωνα -η φύση και η γενική αποστολή τού οποίου τόσο θαυμάσια περιεγράφησαν από τον φιλόσοφο-ποιητή- δεν ολοκλήρωσε την αποστολή του, δεν ένωσε τον ουρανό με την γή και τον Άδη, δεν οικοδόμησε ανάμεσά τους καμμιά πραγματική γέφυρα και βυθίστηκε άκαρπος στον κόσμο των ιδανικών θεωρήσεων.
Και ο φιλόσοφος, όμως, παρέμεινε στην γή -άκαρπος κι αυτός- σε μια γή ανόητη, όπου δεν ζή η αλήθεια.
ΧΧVIΙΙ. Ο Πλάτων δεν κατενόησε την άπειρη δύναμη του Έρωτος προς όφελος μιας πραγματικής αναγεννήσεως, τόσο δικής του όσο και της υπολοίπου φύσεως. Όλα έμειναν όπως πριν, και δεν βλέπουμε τον ίδιο τον Πλάτωνα να πλησιάζη έστω και λίγο τα θεία, ή έστω την αγγελική τάξη.
*
[...] Ο κόσμος εν γένει και ειδικώτερα η ανθρώπινη κοινωνία γίνεται για τον Πλάτωνα αντικείμενο όχι αρνήσεως και απομονώσεως αλλά ζωντανού ενδιαφέροντος. Η αντίθεση μεταξύ της πραγματικότητος και των ιδανικών απαιτήσεων εξακολουθεί να υφίσταται, αλλά ο Πλάτων την εξετάζει υπό άλλο πρίσμα. Δεν θέλει να αποφύγη το κακό καταφεύγοντας στην ενατένιση, αλλά να τού αντιπαρατεθή πρακτικώς, να διορθώση τις αδικίες τού κόσμου, να βοηθήση τις ανθρώπινες δυστυχίες.
Και εφόσον η πραγματική, ουσιαστική επανόρθωση και ολόπλευρη βοήθεια -μέσω της αναγεννήσεως της ανθρωπίνης φύσεως- απεδείχθησαν αδύνατες γι' αυτόν, αναλαμβάνει ένα πιο επιφανειακό, αλλά γι' αυτόν πιο προσιτό, καθήκον: την μεταμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων.
Αληθινός σκοπός τού έρωτα είναι να διαιωνίση το αντικείμενό του, να το απαλλάξη από τον θάνατο και την αποσύνθεση, να το ξεγεννήση οριστικώς στο κάλλος.
Η νεανική ερωτική σύγκρουση τού φιλοσόφου τού Έρωτα θα μπορούσε να ανιχνευθή και μόνο στο γεγονός ότι ενώ προσέγγισε με την σκέψη του αυτό το καθήκον, ενώπιόν του εδίστασε, δεν αποφάσισε να το κατανοήση και να το αναλάβη μέχρι το τέλος, ενώ αργότερα, φυσικά, ουσιαστικά το απέρριψε.
Δοκιμάζοντας βιωματικά την δύναμη και τών δύο Ερώτων και αναγνωρίζοντας με τον νού του την υπεροχή τού ενός από αυτούς, δεν τόν άφησε να νικήση και στην πράξη.
Ικανοποιήθηκε νοερώς από αυτόν, λησμονώντας ότι η αξία αυτής τής σκέψεως συνδέεται αδιαρρήκτως με το χρέος τής εκπληρώσεώς της, με την απαίτηση να μην παραμείνη μόνο σκέψη· λησμονώντας το δικό του συμπέρασμα, ότι ο Έρως γεννά «εν καλώ», δηλαδή στην κατ' αίσθησιν πραγματοποίηση του ιδανικού, ο Πλάτων τόν άφησε να γεννά μόνο στην θεωρία.
Ποιά είναι η αιτία αυτής τής ασυνέπειας; Η πιο συνηθισμένη: αφού ανυψώθηκε και αυτός με την θεωρία πάνω από την πλειοψηφία των θνητών, απεδείχθη ότι στην καθημερινή ζωή δεν ήταν παρά ένας συνηθισμένος άνθρωπος. Η σύγκρουση των υψηλών απαιτήσεων με την υπαρξιακή αδυναμία είναι εξόχως δραματική ειδικά στον Πλάτωνα, γιατί αυτός συνειδητοποιούσε καλύτερα από κάθε άλλον αυτές τις απαιτήσεις, και καλύτερα από κάθε άλλον θα μπορούσε να υπερβή τις δυσκολίες με την μεγαλοφυΐα του.
*
[...] ο ασκητισμός καθ' εαυτόν δεν μπορεί να αποτελή τον ύψιστο δρόμο τού ανθρωπίνου Έρωτος. Στόχος του είναι να διαφυλάξη την δύναμη τού θείου Έρωτος στον άνθρωπο από ενδεχόμενη παράχρησή του από το αυτονομούμενο ζωώδες ένστικτο, να τόν διαφυλάξη αγνό και αμόλυντο.
Να τόν διατηρήση αγνό, για ποιό λόγο; Η κάθαρση τού Έρωτα είναι και ωφέλιμη και αναγκαία, αφού στους τόσους αιώνες της ανθρωπίνης ιστορίας πρόλαβε να μολυνθή τόσο πολύ. Στον υιό τής θείας χάριτος δεν αρκεί μόνον η αγνότης. Απαιτεί το πλήρωμα των χαρισμάτων για μία ζωντανή δημιουργία.
Έτσι λοιπόν, για τον άνθρωπο, εκτός από τούς τέσσερις προαναφερθέντες δρόμους τού Έρωτα -δύο καταραμένους και δύο ευλογημένους- υπάρχει ακόμη και ένας πέμπτος, ο τέλειος και οριστικός δρόμος που αληθώς τόν αναγεννά και τον θεοποιεί.
*
[...] ο δρόμος τού υψίστου Έρωτος, που ενώνει το άρρεν με το θήλυ, το πνευματικό με το σαρκικό, αποτελεί κατ' ανάγκην εξ αρχής την ένωση ή την αλληλεπίδραση τού θείου με το ανθρώπινο, ή αλλιώς την διαδικασία της θεώσεως του ανθρώπου.
Ο Έρωτας, ως σαρκικό πάθος, έχει πάντα ως αντικείμενό του την σαρκικότητα· η μεταξύ τους ενότητα είναι αντάξια του Έρωτος, δηλαδή είναι θαυμαστή και αθάνατη, δεν αποτελεί προϊόν της γής, ούτε πέφτει έτοιμη από τον ουρανό, αλλά επιτυγχάνεται ως άθλος τού πνευματικού και τού φυσικού, του θείου και του ανθρωπίνου.
Πάντα μού προκαλούσε κατάπληξη, στον Φαίδωνα όπου ιδιαιτέρως εμπνευσμένα διατυπώνεται αυτός ο δυϊσμός, το χαρακτηριστικό της αφελούς σκληρότητος και η έλλειψη κάθε αβρότητος, τα οποία, πιστεύω, πρέπει να τα χρεώσωμε στον Πλάτωνα και όχι στον Σωκράτη.
Σε κάποιο σημείο του διαλόγου ο μελλοθάνατος σοφός μας αφήνει να καταλάβωμε (ενώ κάπου αλλού το λέει ευθέως στους μαθητές του που έκλαιγαν) ότι ο χωρισμός τους δεν τόν θλίβει καθόλου, αφού στο επέκεινα υπολογίζει ότι θα συναντηθή και θα συναναστραφή με ανθρώπους πολύ πιο ενδιαφέροντες απ' αυτούς.
[σημ. Θα ήταν πολύ ωφέλιμο να συγκρίνουμε αυτά με την αποχαιρετιστήριο συζήτηση του Χριστού με τους Αποστόλους, την οποία μάς διασώζουν τα Ευαγγέλια].
Νομίζω ότι εάν δεν ήταν η ασθένεια που εμπόδιζε τον Πλάτωνα να ευρίσκεται ανάμεσα σ' αυτούς τους θρηνούντες μαθητές, τότε, και μόνο από εγωισμό, δεν θα έβαζε στα χείλη του Σωκράτους μια τέτοια αδιάκριτη παρηγοριά. Έστω όμως κι αν σ' αυτή την ιδιαίτερη περίπτωση ο δυϊστικός ιδεαλισμός μπορούσε να διατυπωθή με έναν τρόπο πιο λεπτό και γλαφυρό, η ουσία του απεδόθη με αρκετή σαφήνεια, και είναι απολύτως προφανές ότι σ' αυτή την θεώρηση δεν υπάρχει κανένα περιθώριο για μια θετική σχέση ανάμεσα στους δύο κόσμους.
*
Συνέβη όμως κάτι ανορθόλογο. Εμφανίσθηκε μία ενδιάμεση δύναμη ανάμεσα στους θεούς και τους θνητούς - δεν ήταν ούτε θεός ούτε άνθρωπος, αλλά κάποια ισχυρή δαιμονική και ηρωική ύπαρξη. Το όνομά της είναι Έρως, και καθήκον του η οικοδόμηση της γέφυρας ανάμεσα στον ουρανό και την γή, ανάμεσα στους θεούς και τον Άδη.
Δεν είναι θεός, αλλά φυσικός και ύπατος ιερέας της θεότητος, δηλαδή μεσίτης, γεφυροποιός.
*
Και εδώ ο κοσμοπολίτης λαός διετήρησε την παράδοση, σύμφωνα με την οποία το όνομα τής αιωνίου πόλεώς του πρέπει να έχη χαρακτήρα ιερό (όπως και στην περίπτωση τού ποντίφηκος) και αναγιγνωσκόμενο από δεξιά προς τα αριστερά, από δύναμη μετατρέπεται σε αγάπη: η λέξη Roma (σύμφωνα με την ελληνική Ρώμη-δύναμη, στην δωρική διάλεκτο Ρώμα· σύγκρινε το γνωστό: «Χαίρε μοι, Ρώμα, θύγατερ Άρηος») διαβάζεται με τον πρωταρχικό σημιτικό τρόπο ως Αmor.
*
[...] Πηγαίνει στους Πυθαγορείους στην Μεγάλη Ελλάδα (δηλαδή στην Κάτω Ιταλία). Το πρώτο αποτέλεσμα αυτού του ταξιδιού ήταν μία εγγύτερη, από ό,τι στο παρελθόν, γνωριμία του Πλάτωνος με την διδασκαλία των Πυθαγορείων, η οποία διαφαίνεται στον κοσμολογικό του διάλογο Τίμαιος. Από την άλλη όμως πλευρά, ο Τίμαιος -όπως και ένα άλλο σημαντικό του έργο, ο Φίληβος- ανεξαρτήτως από την πυθαγόρειο επίδραση, φέρει φανερά και βαθειά τα ίχνη εκείνης της γενικής αλλαγής της κοσμοθεωρίας, η οποία έγινε στον Πλάτωνα ως προς την ερωτική του φιλοσοφία.
Δεν γίνεται πλέον καμμιά αναφορά στην απόλυτη αντίθεση των δύο κόσμων και των δύο φύλων· έμεινε μόνο η σχετική αντίθεση των αρχών που δημιουργούν το Σύμπαν. Στον Τίμαιο το κέντρο βάρους εντοπίζεται στην σύνδεση του ιδανικού Είναι με το υπαρκτό, την παγκόσμιο ψυχή -μία άλλη ονομασία του Έρωτος.
Ορισμένα ερωτικά ποιήματα που σώθηκαν μέχρι τις μέρες μας και φέρονται ως δημιουργήματα τού Πλάτωνος, εάν θα ήταν αυθεντικά θα μάς έδειχναν τις πραγματικές σχέσεις τού μελλοντικού φιλόσοφου προς κάποια πρόσωπα τού ενός ή τού άλλου φύλου. Ενδιαφέρον όμως δεν έχουν αυτές οι ποιητικές εκδηλώσεις των ενστίκτων, αλλά η ερωτική κρίση, που συνειδητά εβίωσε ο Πλάτων στα μέσα της ζωής του και η οποία απαθανατίστηκε στον Φαίδρο και το Συμπόσιον.
[...] οι δύο προαναφερθέντες διάλογοι μάς παρέχουν αρκετές μαρτυρίες τόσο για την ίδια την ιστορία [ενν. του ενδιαφέροντος αυτού προσωπικού ειδυλλίου], όσο και για το τί απεκόμισε από αυτήν ο Πλάτων. Μόνον αυτή η άγνωστη στις λεπτομέρειές της, αλλά αναγκαστικώς υποτιθεμένη ιστορία μάς δίνει το κλειδί για την αλλαγή που επακολούθησε στην κοσμοθεωρία τού Πλάτωνος, και μόνον αυτή μπορεί να μάς εξηγήση την μορφή και το περιεχόμενο του Φαίδρου και του Συμποσίου.
Τα δύο αυτά έργα, τόσο ως προς την φωτεινή και χαρούμενη διάθεσή τους, όσο και ως προς την ίδια τους την πλοκή, ξεχωρίζουν εμφανώς από τα υπόλοιπα γραπτά τού Πλάτωνος· υπάρχει άραγε η δυνατότης να υποθέσωμε ότι ο φιλόσοφος, που αντιμετώπιζε όλες τις ανθρώπινες υποθέσεις και τα ενδιαφέροντα ως «μη όντα» και ασχολείτο με αφηρημένες σχέσεις στον γνωσιολογικό και μεταφυσικό τομέα, μπορεί ξαφνικά, χωρίς κανένα λόγο, χωρίς κάποια ιδιαίτερη πραγματική και βιωματική αφύπνιση, να αφιερώση τα καλύτερα των έργων του στον έρωτα -θέμα το οποίο κάθε άλλο παρά αποτελούσε μέρος των φιλοσοφικών του ενδιαφερόντων- και να παραθέτη μια νέα θεωρία, η οποία όμως δεν έχει τύχει καμμιάς απολύτως θεμελιώσεως στις προηγούμενες αντιλήψεις του, η οποία όμως άφησε, έστω και εμμέσως, ίχνη βαθειά και ανεξίτηλα σ' ολόκληρη την μετέπειτα εξέλιξη της σκέψεώς του;
Το περιεχόμενο τού Φαίδρου και του Συμποσίου, που θεωρητικώς δεν συνδέεται και δεν συμβιβάζεται με τον αναχωρητικό ιδεαλισμό των «δύο κόσμων», μπορεί να κατανοηθή μόνον ως μετεξέλιξη, ως πρόοδος αυτού τού ιδεαλισμού, και να αποτελή προϊόν των νέων του εμπειριών από την ζωή.
Υποστηρίζοντας αυτές τις θέσεις, υποθέτω ότι οι δύο αυτοί διάλογοι ανήκουν στην μέση περίοδο της ζωής και της δημιουργίας τού Πλάτωνος. Η υπόθεση αυτή γίνεται δεκτή από την πλειοψηφία των εγκρίτων επιστημόνων.
*
Δεν είναι ούτε τυχαία, ούτε προϊόν αφελούς παρεξηγήσεως η σύνδεση της υψηλόφρονος και αγνής, της ιδανικής, με μία λέξη της πλατωνικής αγάπης με το όνομα τού Πλάτωνος. Από τον ερωτικό βόρβορο, στον οποίο, όπως φαίνεται, έπεσε κάποια εποχή (αλλά ο οποίος δεν μπόρεσε να κρατήση για πολύ την ψυχή του) ο Πλάτων καλλιέργησε εάν όχι τούς ζωτικούς καρπούς τής πνευματικής του αναγεννήσεως, τουλάχιστον το εντυπωσιακό αγνό άνθος τής ερωτικής του θεωρίας.
Από ψυχολογικής πλευράς όμως τόσο το γεγονός του θανάτου του δασκάλου όσο και το ύψος τής ηθικής του αξίας, το οποίο επιβεβαιώθηκε και από τις συνθήκες τού θανάτου του, θα έπρεπε να ενισχύσουν εξαιρετικά την εκστατική και σεβαστική αγάπη τού Πλάτωνος προς τον νεκρό του δάσκαλο, πράγμα που δεν τού επέτρεπε να έχη αμφιβολίες για την αλήθεια τής διδασκαλίας του, ούτε να την καλύψη με μιά λιπόψυχη απογοήτευση.
Εάν όχι ισοβίως, εν πάση περιπτώσει κατά το πρώτο διάστημα, η επιρροή τού νεκρού Σωκράτους θα πρέπη να ήταν πολύ πιο ισχυρή απ' ό,τι όσο ζούσε και να καθόριζε αποφασιστικά τις συνειδητές αποφάσεις τού μαθητού του.
Υπήρχε και μία ακόμη ψυχολογική αιτία που θα απέτρεπε τον Πλάτωνα από την αυτοκτονία. [...] Ο Πλάτων ήταν αφιερωμένος στα ύψιστα αγαθά τού πνεύματος και ο θάνατος του Σωκράτη, εκτός από την μεγάλη θλίψη που τού προκάλεσε, τού κληροδότησε και μία τεράστια πνευματική κληρονομιά που τήν πολλαπλασίασε ο θάνατός του.
Η πλούσια σε αξίες ζωή και ο θάνατος τού Σωκράτους διήγειραν στην ψυχή τού Πλάτωνος πλήθος νεανικών πνευματικών δυνάμεων, τις οποίες η αγάπη του, ο σεβασμός και η θλίψη του για τον νεκρό εξύψωσαν ακόμη περισσότερο· ο πλούτος αυτός αποζητούσε μία θετική και δημιουργική διέξοδο στην ψυχή τού Πλάτωνος, χωρίς να αφήνη σ' αυτήν κενά, όπου θα μπορούσαν να φωλιάσουν αποφάσεις απογοητεύσεως.
Και το ίδιο βασανιστικό ερώτημα περί της αληθείας της ζωής και του θανάτου με την υπερπροσωπική, καθολική του σημασία, καθοδηγούσε την σκέψη του για να βγή από την ανόητη και στενόχωρη προσωπική θλίψη, την δηλητηριασμένη από τις σκέψεις περί αυτοκτονίας, στο φώς και την απλοχωριά της δημιουργίας.
*
Εάν ο Έρωτας είναι η θετική και ουσιαστική σχέση των δύο φύσεων -της θεϊκής και της θνητής- οι οποίες στο σύμπαν είναι διαχωρισμένες, ενώ στον άνθρωπο είναι ενωμένες μόνον επιφανειακώς, τότε σε τί άλλο μπορεί να συνίσταται το αληθινό, καθοριστικό του έργο, εάν όχι στο να μετατρέψη την θνητή φύση σε αθάνατη;
Βέβαια ο άνθρωπος, λόγω της υψίστης πλευράς της υπάρξεώς του, της λογικής του ψυχής, είναι έτσι κι αλλιώς αθάνατος κατά τον Πλάτωνα - οπότε εδώ δεν έχει κανένα έργο ή καθήκον να επιτελέση ο Έρως, ούτε κάν χρειάζεται. Το ερωτικό έργο μπορεί να συνίσταται στο να χαρίση αθανασία σ' εκείνο το μέρος τής φύσεώς μας το οποίο τήν στερείται εκ φύσεως, δηλαδή σ' εκείνο που συνήθως απορροφάται από το υλικό ρεύμα της γεννήσεως και του θανάτου. Ο Πλάτων θα έπρεπε λογικώς να καταλήξη σ' αυτό το συμπέρασμα.
Και στον Φαίδρο και στο Συμπόσιον καθαρά και αποφασιστικά διακρίνει και αντιπαραθέτει το κατώτερο και το ανώτερο έργο τού Έρωτος: το έργο του στον άνθρωπο-ζώο και το έργο του στον αληθινό άνθρωπο, τον υπεράνω της ζωώδους καταστάσεως.
Εδώ θα πρέπη να θυμηθούμε ότι στον ανώτερο άνθρωπο ο Έρως δρά, δημιουργεί, γεννά και δεν περιορίζεται στην σκέψη και την παρατήρηση. Αυτό σημαίνει ότι άμεσο αντικείμενό του δεν είναι οι διά της θεωρίας προσεγγιζόμενες ιδέες, αλλά η πλήρης ένσαρκος ζωή· και η αντίθεση ανάμεσα στους δύο Έρωτες δεν είναι παρά αντίθεση της ηθικής και της ανήθικης σχέσεως με την ζωή, αντίθεση αντίστοιχη με αυτήν μεταξύ σκοπών και αποτελεσμάτων της ιστορικής μας δράσεως.
Εάν ο ζωώδης Έρως, υποτασσόμενος στο τυφλό, άβουλο πάθος, δημιουργή την ζωή των σωμάτων για ένα σύντομο χρονικό διάστημα και μετά τα σώματα πεθαίνουν, τότε ο ανώτερος ανθρώπινος Έρως πρέπει να έχη ως πραγματικό του στόχο την αναγέννηση ή ανάσταση της ζωής για πάντα στα σώματα που έχουν ξεφύγει από την υλική διαδικασία της φθοράς.
Αν και διεδραματίσθη [ενν. το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος] πριν από την εμφάνιση του χριστιανισμού, η όλη κατάσταση προσδιορίσθηκε πάνω σε βάση πνευματική. Δολοφονήθηκε ο πατέρας, όχι ο φυσικός, αλλά ο πνευματικός, ο παιδαγωγός της σοφίας, ο πατέρας με την άριστη ψυχή.
Αυτή είναι μία προσωπική, αν και διαχρονική υπόθεση. Να ποιό είναι το διαπροσωπικό της γνώρισμα: δολοφονήθηκε ο δίκαιος. Και η δολοφονία του δεν ήταν αποτέλεσμα κάποιας επονείδιστης προσωπικής πράξεως, ούτε μιας ιδιοτελούς προσδοκίας, αλλά τής επισήμου δημοσίας καταδίκης από μία νόμιμη εξουσία, της βουλήσεως της γενεθλίου πόλεώς του.
Και αυτό θα ήταν ίσως αδιάφορο, εάν ο δίκαιος εδολοφονείτο νομίμως για κάποια υπόθεση άσχετη με το ήθος του, ακόμη και αν ήταν αθώος.
Δολοφονήθηκε όμως εξαιτίας τού ήθους του, εξ αιτίας τής αληθείας που υπεστήριζε, εξ αιτίας της αποφασιστικότητάς του να εκπληρώση το ηθικό του χρέος μέχρι το τέλος.
*
Η τραγωδία δεν είναι προσωπική, δεν είναι υποκειμενική, δεν έγκειται στον χωρισμό του μαθητού από τον δάσκαλο, ή στον χωρισμό του υιού από τον πατέρα. Ο Σωκράτης, έτσι κι αλλιώς, δεν θα ζούσε για πολύ ακόμη.
Η τραγωδία έγκειται στο ότι η πιο προηγμένη κοινωνία των Αθηνών, δεν μπόρεσε να ανεχθή την απλή και απροκάλυπτη πηγή της αλήθειας· ότι η κοινωνική ζωή απεδείχθη ασυμβίβαστη με την προσωπική συνείδηση· ότι το έρεβος του απολύτου κακού ορθώθηκε και κατεβρόχθισε τον δίκαιο· ότι ο θάνατος απεδείχθη η μοναδική απάντηση στην αλήθεια, ενώ η ζωή και η ιστορική πραγματικότης κατετάγησαν στο πεδίο του κακού και του ψεύδους.
*
Ήταν όμως δυνατή η ζωή σ' αυτό το βασίλειο του κακού; Πώς να ζήση κανείς εκεί όπου ο δίκαιος πρέπει να θανατώνεται; Προσέξτε ότι αυτό το «να ζή κανείς ή να μη ζή», το οποίον ο Πλάτων υποχρεώθηκε να πή πάνω στο σκήνωμα του Σωκράτους, που ήπιε το κώνειο σύμφωνα με τον νόμο, είναι πολύ πιο καίριο και βαθυστόχαστο από το αντίστοιχο τού Άμλετ, που ειπώθηκε σε σχέση με την άνομη και συνωμοτική -δηλαδή ουσιαστικώς μεμονωμένη- δηλητηρίαση τού πατέρα του.
*
Όταν ο Άμλετ αναφωνή το δικό του «να ζή κανείς ή να μη ζή», εννοεί να ζήσω ή να μη ζήσω εγώ, ο Άμλετ· η ερώτηση είναι προσωπική, και ολόκληρος ο μονόλογος πλημμυρίζει από προσωπικά στοιχεία: τα χτυπήματα της μοίρας, τα όνειρα πέρα του τάφου, τα αγριόχορτα του κήπου.
Ο Πλάτων έθετε το ερώτημα διαφορετικά: να υπάρχη ή να μην υπάρχη η αλήθεια στη γή; Ερώτημα καθολικό, αν και, φυσικά, την σημασία του μπορούσε να την συναισθανθή μόνο μία μεγάλη προσωπικότης.
Ιδού η πραγματική αντιστοιχία, η αληθινή σύνθεση τού γενικού και του προσωπικού, της υποκειμενικής και της αντικειμενικής αρχής στο δράμα, μια σύνθεση που δεν επινοήθηκε από κανέναν ποιητή, αλλά προέκυψε από την ίδια την ιστορία.
Το πραγματικό νόημα της κατηγορίας δεν ευρίσκετο στο ότι ο Σωκράτης δεν τούς τιμά [ενν. τους θεούς] (στην πραγματικότητα τιμούσε, μεταξύ άλλων, και αυτούς, αλλά μόνον επειδή ή στον βαθμό που όντως υπήρχε ή μπορούσε να υπάρξη και σε αυτούς κάτι θεϊκό), αλλά στο ότι
τούς τιμούσε κατά τρόπον ουσιαστικό, με βάση την εσωτερική τους σχέση με το απόλυτο, και όχι καταναγκαστικά· «φύσει, ου λέξεσι». Αυτό ήταν το έγκλημά του.
Και ενισχύετο από την κατηγορία ότι «εισάγει καινά δαιμόνια». Εδώ φαίνεται το αληθές τής μαρτυρίας για τον θετικό χαρακτήρα της διδασκαλίας του και ιδιαιτέρως για την σχέση του με την θρησκεία: δεν ελάττωνε το κεφάλαιο της λαϊκής ευσέβειας, αλλά απεναντίας προσέθετε σ' αυτό. Αλλά και ο εγκωμιασμός ακόμη της θρησκείας ήταν έγκλημα, γιατί και σ' αυτήν την περίπτωση ο Σωκράτης έπραττε ουσιαστικά, χωρίς να λογαριάζη τα εξωτερικά στοιχεία, παρά μόνο όσα είχε αναγνωρίσει ως αληθινές θεϊκές εμφανίσεις, είτε παλιές είτε νέες, είτε τις τιμά η πόλις είτε όχι.
Το τρίτο έγκλημά του ήταν ότι τα λόγια του είχαν απήχηση, ότι έθετε σε κίνηση τις ζωντανές καρδιές και διάνοιες που δεν είχαν ακόμη προλάβει να αποστεωθούν. Διέφθειρε την νεολαία υπονομεύοντας την εμπιστοσύνη και τον σεβασμό της προς τους σκοτεινούς και κενούς καθοδηγητές, προς τους τυφλούς οδηγούς τυφλών.
*
ΧΙΙ. Ο Σωκράτης έπρεπε να θανατωθή ως εγκληματίας. Να ποιό ήταν το τραγικό χτύπημα που δέχθηκε ο Πλάτων στην αρχή του δράματος της προσωπικής του ζωής.
Όπως και σε ορισμένες αρχαίες τραγωδίες, ή ακόμη και στον σαιξπηρικό Άμλετ, το δράμα όχι μόνον ολοκληρώνεται, αλλά και αρχίζει με μία τραγική καταστροφή. Πόσο όμως βαθύτερη και πιο σημαντική είναι η ιστορική πραγματικότης από την ποιητική σύλληψη!
