ένας νέος ησυχαστής της κενώσεως

[…] ο π. Σωφρόνιος είναι ένας ησυχαστής, και μάλιστα υπό την έννοια του Παλαμικού Ησυχασμού […]. Θεωρώ πως δύο είναι οι μορφές της κένωσης, αλληλοσυμπληρούμενες μάλιστα, στο έργο του π. Σωφρονίου.

Πρώτη είναι η μορφή της θεοεγκατάλειψης. Αν η θεοεγκατάλειψη θεωρηθεί ως μια σοφή παιδαγωγία της αγάπης του Θεού προς τον ασκητή, τότε αυτή η παιδαγωγία τί άλλο είναι παρά μια προσπάθεια να μάς θεραπεύσει ο Θεός από κάθε ίχνος μιας «ηδυπαθούς» ατομιστικής απόλαυσης της Χάριτος, μια τάση η οποία εκδημεί ασυνειδήτως μέσα στον πεπτωκότα άνθρωπο, ωθώντας τον ανεπίγνωστα σ’ έναν πιθανό πειρασμό ναρκισσικής αδολεσχίας, ακόμα και μέσα στο φώς της Χάριτος του Θεού;

Τί άλλο είναι δηλαδή αυτή η σοφή παιδαγωγία της θεοεγκατάλειψης παρά μια φιλάνθρωπη ώθηση του Θεού για ένα κοινωνικό άνοιγμα της ψυχής του ασκητή προς τον κενωτικό εναγκαλισμό του πάσχοντος συνανθρώπου και της πάσχουσας κτίσης, προκειμένου ν’ ανεβεί μαζί τους, και μόνο μαζί τους, στο Θεό;

*

[…] το δεύτερο είδος κένωσης, στο οποίο οδηγεί παιδαγωγικά και φιλάνθρωπα, είναι η χάρη της περιχωρήσεως, είναι μ’ άλλα λόγια ακριβώς αυτό το οποίο ο π. Σωφρόνιος ονομάζει γένεση της υποστάσεως μέσα στη Γεθσημάνιο προσευχή -ασκητική και λειτουργική- για όλο τον κόσμο. Υπ’ αυτή την έννοια, χάρη στην πρώτη κένωση δίδεται η Χάρη για την δεύτερη.

Ως σοφή θεραπεία της ρίζας της φιλαυτίας, η θεοεγκατάλειψη, έτσι, όχι μόνο δεν γεννά απελπισία αλλά ευγνωμοσύνη και δοξολογία για την εν αληθεία αγάπη του Θεού η οποία οδηγεί στην οντολογική ολοκλήρωσή του τον άνθρωπο […].

*

Με την προσευχή υπέρ όλου του κόσμου δίνουμε πλέον υπόσταση στην κοινή ανθρώπινη ουσία. Με την προσευχή της αγάπης για την ομοούσιά μας ανθρωπότητα γινόμαστε δυναμικά υποστάσεις της όλης ανθρώπινης ουσίας καθώς και όλης της κτίσης, ενώ προηγουμένως ήμασταν απλώς λογικά τμήματα της ανθρώπινης και της κτιστής εν γένει ουσίας.

π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα. Κριτικοί στοχασμοί για μια μετανεωτερική θεολογική οντολογία (έκδ. Αρμός, Αθήνα 2009, σσ. 165-166, 167, 168).

επίγειες, φυσικά

τρεις φορές κονταροχτυπήθηκε, ως ίσος προς ίσον, με τον δαίμονα.
απαρνήθηκε (επίγειες, φυσικά) τη δύναμη, τη βασιλεία, τη δόξα,
τους κόρφους των γυναικών που μοσκοβολούν σαν κιτρολέμονα.
η άσκηση τα κατέδειξε χυδαίες κατατμήσεις του κύκλου σε τόξα.

[Ματθ. δ΄ 1-11]

*

Ματθ. κστ΄ 47-50, κζ΄ 3-10

Καθώς ο Ισκαριώτης βάδιζε στους κέδρους, είχεν απαντήσει στο πανάρχαιο δίλημμα·
ήξερε, πια, πως δε διέθετε βούληση ελευθέρα, πως του Κυρίου καθολικώς ανήκει.
τί έμενε; όλος ο έρωτας κι η απιστία όλη κι η απελπισία να σμίξουν σ' ένα φίλημα.
την ώρα που έκλινε για να τον ασπαστεί αποδέχτηκε με ανακούφιση (φρονώ) την καταδίκη.

αναλογίστηκε όσα όφειλε ν' απαρνηθεί. τα χείλη του σχημάτισαν κάτι σαν ψέλλισμα.
άκουσε, σαν από απόσταση, ράβδους να βροντούν, μαχαίρια να κροτούν, χυδαία την κουστωδία.
τους ήχους βάναυσους, να ενορχηστρώνονται σ' ένα (κοινό και για τους δυό) επιτάφιο μέλισμα.
πατήρ και διάολος, αντιστοίχως, προετοιμάζαν του ενός και του άλλου την κηδεία.

τότε, ευλογήθηκε να εννοήσει ότι τα πάντα έχουν προοριστεί, ότι θ' ανταμειφθούν στο τίποτα.
προείδε τη μετάνοιά του, αλλόφρονη την είσοδό του μες στην αίθουσα του συμβουλίου,
σπασμένες τις φράσεις του ν' αποπειρώνται να ταξινομήσουνε τ' ανείπωτα.
εν τέλει, τα κουρασμένα μάτια του να θεωρούν, μ' απάθεια, την έσχατη ανατολή του ηλίου.

τον αγρό του αίματος που εκχέρσωσε και έσπειρε και πότισε μ' αργύρια τριάκοντα,
τα κλαδιά της συκιάς να θροούν, ανεπαίσθητα και τελεσίδικα, κατά τη μεριά του νότου,
τη μοίρα, τραχύτερη κι από τον δάσκαλό του, να τον κατευθύνει εκεί, εκόντα άκοντα.
και, πρόθυμα ή όχι, πάντως προχώρεσε για ν' ανταμώσει τον σταυρό του.

Ηλίας Λάγιος, Ο άνθρωπος από τη Γαλιλαία (ένα πόνημα θεολογικόν) (έκδ. Ερατώ, Αθήνα 2004, σσ. 17, 47).

το ενούσιο και ενυπόστατο «όλον αυτού»

Φαίνεται μάταιο ν' αναζητούμε υπέρβαση της θεμελιώδους αυτής αντίφασης στο έργο του Γιανναρά. Ο συγγραφέας μας μοιάζει να ξεφεύγει από τους επικριτές του καταφεύγοντας στον φυσικό ερωτισμό, όταν του υποδεικνύεται η υπερβολικά εκστατική υπερβατικότητα του προσώπου του, ενώ καταφεύγει στον εκστατικό υπερβατισμό μόλις επικριθεί για τον βάναυσο ερωτικό νατουραλισμό του.

Δεν φαίνεται να κατανοεί ο Χ. Γ. Πως ούτε η θεολογία του προσώπου ως έκσταση από τη φύση ούτε η νατουραλιστική ερωτολογία σχετίζονται ευθέως με την Πατερική ανθρωπολογική παράδοση. Ας μην ξεχνούμε πως τη διάσταση αυτή προσώπου-φύσης ακολουθεί πιστά και ο μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, είτε αυτούσια είτε μεταποιημένη στο αντίστοιχο ζεύμα εκκλησιαστική ύπαρξη – βιολογική ύπαρξη. Και σ' αυτόν όμως απουσιάζει σχεδόν παντελώς η περί φύσεως θετική Πατερική θεολογία, με αποτέλεσμα το πρόσωπο να μοιάζει συνήθως ως εκστατικό εποικοδόμημα πάνω στην παραπαίουσα φύση, η οποία ταυτίζεται και εδώ απολύτως με την αναγκαιότητα, τη φθορά και το θάνατο – πάντως στον μητροπολίτη Περγάμου δεν υφίσταται η παραπάνω αντίφαση του Γιανναρά.

[…]

Είτε η προτεραιότητα του προσώπου είτε η προτεραιότητα της φύσης θα άφηναν, νομίζω, την πατερική ανθρωπολογία αδιάφορη. Είναι ακριβώς, άλλωστε, το ενούσιο του προσώπου που καθιστά την πραγματικότητα της εκστατικής του ανάδυσης πειστική (πρόκειται δηλαδή για προσωπική έκσταση της ίδιας της φύσεως και όχι έκσταση από τη φύση) και είναι ακριβώς το ενυπόστατο της φύσεως που την καθιστά υπαρκτή και συγκεκριμένη.

Ούτε το πρόσωπο ούτε η φύση είναι ελευθερία, αλλά μόνον η εν Αγίω Πνεύματι μία και ταυτόσημη μεταβολή τους (αυτό ακριβώς σημαίνει η κατά Θεόν γνωμική χρήση του φυσικού θελήματος). Ούτε ο «φυσικός» ούτε ο «προσωπικός» έρως οδηγούν στη Βασιλεία, χωρίς τον εν Χριστώ αγιασμό τους. Ούτε η «φύση» ούτε το «πρόσωπο» είναι ο άνθρωπος, αλλά το αποφατικώς απροσδιόριστο και εσχατολογικώς γιγνόμενο ενούσιο και ενυπόστατο «όλον αυτού».

π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα. Κριτικοί στοχασμοί για μια μετανεωτερική θεολογική οντολογία (έκδ. Αρμός, Αθήνα 2009, σσ. 97-99).

μόνο η Πατερική οντολογία της ενυπόστατης φύσεως

Ευτυχώς στο έργο των Ελλήνων Πατέρων δεν υπάρχει «προτεραιότητα» ούτε του προσώπου ούτε της φύσεως, αλλά συμπροτεραιότητα και των δύο, καθώς αρρήτως και απολύτως και αδιαστάτως συμπλέκονται αποδίδοντας τη συγκλονιστική και ανεπανάληπτη πραγματικότητα του συγκεκριμένου και πραγματικού και μοναδικού ενυπόστατου όντος...

Το πρόβλημα δηλαδή που αντιμετωπίζουμε μελετώντας το έργο του Χ.Γ. δεν είναι τελικά το αν ή όχι θ' αποδεχτούμε την κεντρική θέση του έρωτος στη θεολογική ανθρωπολογία. Το ανακύπτον από το προκείμενο έργο πρόβλημα είναι πως εδώ έχουμε να κάνουμε μ' έναν διχασμένον έρωτα.

Πράγματι ο Γιανναρικός έρως μοιάζει διχασμένος ανάμεσα σε μιαν άδεια, εκστατική αναχώρηση και μια νατουραλιστική ναρκισσική αυτοεκπλήρωση. Κινδυνεύει έτσι να παραμείνει απράγματος, αβίωτος, μετέωρος, ανεκπλήρωτος – μόνο η Πατερική οντολογία της ενυπόστατης φύσεως, όπως ακροθιγώς αναπτύχθηκε παραπάνω, μπορεί να μάς μιλήσει πειστικά τόσο για τον φυσικό έρωτα όσο και για τον εν Χριστώ εξαγιασμό του.

Σε αυτά και μόνο τα πλαίσια ο έρως καθίσταται μία πραγματικά ενοποιός και ενοποιημένη εμπειρία, όπου η πραγματική, φυσική ερωτική σχέση σταδιακά αγιάζεται και απογειώνεται, χωρίς να χάσει τη φυσικότητά της, μεταβάλλοντας τον τρόπον υπάρξεώς της προς το μυστήριο των εσχάτων.

Μέσα στο παιχνίδι υπερβατισμού-φυσιοκρατίας ο έρως, αντίθετα, καθώς προβάλλει ως η μόνη δυνατή πραγματοποίηση του προσώπου, το οποίο έτσι ταυτίζεται με τη σχέση, γίνεται ένα είδος κατηγορικής προσταγής: ερωτεύομαι για να υπάρξω. Κάθε ίχνος μιας υποτιθέμενης ερωτικής ανιδιοτέλειας τείνει έτσι προς αφανισμόν. Χρειάζομαι ερωτικά τον άλλον, στο υπαρξιακό πεδίο, αφού εκείνος και μόνο αποτελεί το όχημα της δικής μου προσωπικής πραγμάτωσης.

π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα. Κριτικοί στοχασμοί για μια μετανεωτερική θεολογική οντολογία (έκδ. Αρμός, Αθήνα 2009, σσ. 103-105).

το γεγονός του προσώπου και η ενυπόστατη φύσις

[…] η Πατερική θέση είναι πως η πλήρης ψυχοσωματική φύση είναι πάντοτε ενυπόστατη και βεβαίως είναι ήδη, ως λόγος / κλήση Θεού, μέσα στη Χάρη, ως ενεργούμενος προσωπικός διάλογος μεταξύ Θεού και ανθρώπου – είναι η διακοπή αυτού του διαλόγου που μάς κάνει να χάνουμε από τα μάτια μας το γεγονός αυτό.

Το γεγονός του προσώπου συνδέεται έτσι αξεδιάλυτα με τον διαλογικό τρόπο υπάρξεως της φύσεως, με το ότι η φύση των όντων δημιουργείται (προτείνεται από τον Θεό) και τελειοποιείται ως προσωπικός διάλογος μεταξύ Θεού και ανθρώπου, αλλά και των ανθρώπων μεταξύ τους – πρόκειται, δηλαδή, στην πραγματικότητα, για μία νέα, υπερ-φιλοσοφική και υπερ-μεταφυσική έννοια περί φύσεως (γεγονός το οποίο ελάχιστα έχει κατανοηθεί από τους σημερινούς θεολόγους).

Το γεγονός του προσώπου έγκειται στο ότι η φύσις είναι τόσο απίστευτα διαλογική, δηλαδή «προσωπική» ως προς τον τρόπο υπάρξεώς της, ούτως ώστε, ενάντια σε κάθε φιλοσοφική ουσιολογία, να μπορεί να ταυτιστεί με την καθαρή ελευθερία.

Το γεγονός ότι η φράση του Μαξίμου πως «ουκ ηναγκασμένα τα των λογικών φυσικά» (Συζήτησις μετά Πύρρου, 293BCD) -δεν ταυτίζεται δηλαδή οπωσδήποτε η φύση με την αναγκαιότητα, όπως το ήθελε τότε ο Πύρρος και σήμερα ο Berdyaev και ο Γιανναράς, ακριβώς διότι υπάρχει ως προσωπικός διάλογος μεταξύ της ανθρώπινης ελευθερίας και της θείας Χάριτος- όπως και η θέση του πως το ανθρώπινο όν «μηδαμώς τω θεωθήναι του κατά φύσιν εξίσταται» (PG 91, 81D) ηχούν δραματικώς παράδοξα στ’ αυτιά των σύγχρονων θεολόγων, μόνο μελαγχολικές σκέψεις μπορεί να προκαλέσει.

Ενάντια στην επίμονη Γιανναρική εμμονή για ανάγκη εκστατικής αυθυπέρβασης της φύσεως, δήθεν υπό του προσώπου, ο Μάξιμος αντιθέτως θεωρεί παράλογη κάθε αυθυπέρβαση «παρά τον όρον ή υπέρ τον όρον» της φύσεως, υποδεικνύοντας στη γνωμική μας προσωπική ελευθερία «συντρέχειν τη φύσει», η οποία εν τω ακτίστω λόγω ο οποίος την συνιστά υπάρχει ταυτόχρονα και υπαρξιακή οδός.

Η φύση δηλαδή είναι βαθύτατα ήδη προσωπική – αλλιώς δεν θα υπήρχε καθόλου. Ύπαρξη σημαίνει ενυπόστατη/προσωπική φύσις εν διαλόγω και όχι κάποιο είδος εξόδου απ’ αυτήν· έτσι ελευθερία δεν σημαίνει πρόσωπο ενάντια στη φύση (κατά την Πατερική παράδοση τουλάχιστον) αλλά ενυπόστατη/προσωπική φύση, κατά προαίρεση και εν Αγίω Πνεύματι ασκούμενη προς κοινωνίαν, ενάντια στο περιεκτικό κακό του φίλαυτου ναρκισσικού αυτοεγκλεισμού, ο οποίος καταστρέφει την θεοειδή πανενότητα του κτιστού. Υπ’ αυτήν την έννοια, η προτεινόμενη από τον Γιανναρά ανθρωπολογία είναι μια κλασική φιλοσοφική ανθρωπολογία, υποδορίως πλατωνίζουσα και εξίσου υποδορίως Δυτική.

π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα. Κριτικοί στοχασμοί για μια μετανεωτερική θεολογική οντολογία (έκδ. Αρμός, Αθήνα 2009, σσ. 90-91).

πρόσωπο και φύση στην ελληνική θεολογική «γενιά του ‘60»

Με τον Berdyaev (του οποίου οι σχετικές διατυπώσεις κορυφώνονται στο Δοκίμιο Εσχατολογικής Μεταφυσικής, Παρίσι 1946) η διάσχιση αυτή μεταξύ προσώπου και φύσης φθάνει στον κολοφώνα της, ταυτιζομένου απολύτως του μεν πρώτου με την ελευθερία, της δε δεύτερης με την αναγκαιότητα, μορφή με την οποία κληροδοτείται αυτούσια στην ελληνική θεολογική «γενιά του ‘60».

Από τη μια έχουμε λοιπόν, κατά τρόπον παραπέμποντα ευθέως στον Αυγουστίνο και εν μέρει στον Ακινάτη, τη φύση ως αναγκαιότητα, ανελευθερία και πτώση, και από την άλλη το πρόσωπο, ως ελευθερία, θεοείδια, έξοδο ή έκσταση από την πτώση/φύση κλπ.

Ο Γιανναράς παραλαμβάνει αυτούσιο το δυαδικό αυτό σχήμα και το επεξεργάζεται φιλοσοφικά (αφού πρώτα ταυτίσει την σχετική Πατερική διδασκαλία με το σχήμα αυτό) αφενός μέσω του Heidegger, προκειμένου να φθάσει στην ταύτιση του προσώπου ή υπόστασης ή τρόπου υπάρξεως με την αλήθεια του είναι (ενάντια στη φύση), και αφετέρου μέσω του Sartre, προκειμένου να οδηγηθεί, αυτή τη φορά, στην ερμηνεία του προσώπου ως εκστατικής σχέσης, ως έρωτος.

π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα. Κριτικοί στοχασμοί για μια μετανεωτερική θεολογική οντολογία (έκδ. Αρμός, Αθήνα 2009, σσ. 86-87).