η ανάσταση της νεκρής φύσεως

ΧΧVΙI. Τις τρεις [...] έννοιες που καθορίζουν τον ύψιστο δρόμο τού Έρωτος -τις έννοιες του ανδρόγυνου, της ενώσεως πνεύματος και σαρκός και της θεανθρωπότητος- τίς βρίσκουμε και στον Πλάτωνα, μόνο που έχουν μία πολύ συγκεχυμένη μορφή.

Την πρώτη στον μύθο που διηγείται ο Αριστοφάνης (Συμπόσιον), την δεύτερη στον ορισμό του κάλλους (Φαίδρος), και την τρίτη στην ίδια την έννοια τού Έρωτος, ως μεσιτευούσης δυνάμεως ανάμεσα στην θεότητα και την θνητή φύση (ομιλία της Διοτίμας στο Συμπόσιον).

Στον Πλάτωνα όμως και οι τρείς αυτές έννοιες εμφανίζονται ως επί μέρους προσεγγίσεις. Δεν τίς συνδέει μεταξύ τους και δεν τίς θέτει ως αρχή του υψίστου δρόμου της ζωής, γι' αυτό και το τέλος αυτού τού δρόμου -η ανάσταση της νεκρής φύσεως προς μία ζωή αιώνιο- παραμένει κρυμμένο απ' αυτόν, έστω και αν το τέλος αυτό λογικά θα απέρρεε από τις σκέψεις του.

Προσεγγίζει θεωρητικώς το δημιουργικό έργο τού Έρωτος, το κατανοεί ως ζωτικό καθήκον -«γέννηση στο κάλλος»- αλλά δεν προσδιορίζει το τελικό περιεχόμενο αυτού τού καθήκοντος, για να μην αναφερθούμε βέβαια στην εκπλήρωσή του.

Έτσι, ο Έρωτας κατά Πλάτωνα -η φύση και η γενική αποστολή τού οποίου τόσο θαυμάσια περιεγράφησαν από τον φιλόσοφο-ποιητή- δεν ολοκλήρωσε την αποστολή του, δεν ένωσε τον ουρανό με την γή και τον Άδη, δεν οικοδόμησε ανάμεσά τους καμμιά πραγματική γέφυρα και βυθίστηκε άκαρπος στον κόσμο των ιδανικών θεωρήσεων.

Και ο φιλόσοφος, όμως, παρέμεινε στην γή -άκαρπος κι αυτός- σε μια γή ανόητη, όπου δεν ζή η αλήθεια.


ΧΧVIΙΙ. Ο Πλάτων δεν κατενόησε την άπειρη δύναμη του Έρωτος προς όφελος μιας πραγματικής αναγεννήσεως, τόσο δικής του όσο και της υπολοίπου φύσεως. Όλα έμειναν όπως πριν, και δεν βλέπουμε τον ίδιο τον Πλάτωνα να πλησιάζη έστω και λίγο τα θεία, ή έστω την αγγελική τάξη.

*

[...] Ο κόσμος εν γένει και ειδικώτερα η ανθρώπινη κοινωνία γίνεται για τον Πλάτωνα αντικείμενο όχι αρνήσεως και απομονώσεως αλλά ζωντανού ενδιαφέροντος. Η αντίθεση μεταξύ της πραγματικότητος και των ιδανικών απαιτήσεων εξακολουθεί να υφίσταται, αλλά ο Πλάτων την εξετάζει υπό άλλο πρίσμα. Δεν θέλει να αποφύγη το κακό καταφεύγοντας στην ενατένιση, αλλά να τού αντιπαρατεθή πρακτικώς, να διορθώση τις αδικίες τού κόσμου, να βοηθήση τις ανθρώπινες δυστυχίες.

Και εφόσον η πραγματική, ουσιαστική επανόρθωση και ολόπλευρη βοήθεια -μέσω της αναγεννήσεως της ανθρωπίνης φύσεως- απεδείχθησαν αδύνατες γι' αυτόν, αναλαμβάνει ένα πιο επιφανειακό, αλλά γι' αυτόν πιο προσιτό, καθήκον: την μεταμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων.

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 100-101, 102).

ένας συνηθισμένος άνθρωπος

Αληθινός σκοπός τού έρωτα είναι να διαιωνίση το αντικείμενό του, να το απαλλάξη από τον θάνατο και την αποσύνθεση, να το ξεγεννήση οριστικώς στο κάλλος.

Η νεανική ερωτική σύγκρουση τού φιλοσόφου τού Έρωτα θα μπορούσε να ανιχνευθή και μόνο στο γεγονός ότι ενώ προσέγγισε με την σκέψη του αυτό το καθήκον, ενώπιόν του εδίστασε, δεν αποφάσισε να το κατανοήση και να το αναλάβη μέχρι το τέλος, ενώ αργότερα, φυσικά, ουσιαστικά το απέρριψε.

Δοκιμάζοντας βιωματικά την δύναμη και τών δύο Ερώτων και αναγνωρίζοντας με τον νού του την υπεροχή τού ενός από αυτούς, δεν τόν άφησε να νικήση και στην πράξη.

Ικανοποιήθηκε νοερώς από αυτόν, λησμονώντας ότι η αξία αυτής τής σκέψεως συνδέεται αδιαρρήκτως με το χρέος τής εκπληρώσεώς της, με την απαίτηση να μην παραμείνη μόνο σκέψη· λησμονώντας το δικό του συμπέρασμα, ότι ο Έρως γεννά «εν καλώ», δηλαδή στην κατ' αίσθησιν πραγματοποίηση του ιδανικού, ο Πλάτων τόν άφησε να γεννά μόνο στην θεωρία.

Ποιά είναι η αιτία αυτής τής ασυνέπειας; Η πιο συνηθισμένη: αφού ανυψώθηκε και αυτός με την θεωρία πάνω από την πλειοψηφία των θνητών, απεδείχθη ότι στην καθημερινή ζωή δεν ήταν παρά ένας συνηθισμένος άνθρωπος. Η σύγκρουση των υψηλών απαιτήσεων με την υπαρξιακή αδυναμία είναι εξόχως δραματική ειδικά στον Πλάτωνα, γιατί αυτός συνειδητοποιούσε καλύτερα από κάθε άλλον αυτές τις απαιτήσεις, και καλύτερα από κάθε άλλον θα μπορούσε να υπερβή τις δυσκολίες με την μεγαλοφυΐα του.

*

[...] ο ασκητισμός καθ' εαυτόν δεν μπορεί να αποτελή τον ύψιστο δρόμο τού ανθρωπίνου Έρωτος. Στόχος του είναι να διαφυλάξη την δύναμη τού θείου Έρωτος στον άνθρωπο από ενδεχόμενη παράχρησή του από το αυτονομούμενο ζωώδες ένστικτο, να τόν διαφυλάξη αγνό και αμόλυντο.

Να τόν διατηρήση αγνό, για ποιό λόγο; Η κάθαρση τού Έρωτα είναι και ωφέλιμη και αναγκαία, αφού στους τόσους αιώνες της ανθρωπίνης ιστορίας πρόλαβε να μολυνθή τόσο πολύ. Στον υιό τής θείας χάριτος δεν αρκεί μόνον η αγνότης. Απαιτεί το πλήρωμα των χαρισμάτων για μία ζωντανή δημιουργία.

Έτσι λοιπόν, για τον άνθρωπο, εκτός από τούς τέσσερις προαναφερθέντες δρόμους τού Έρωτα -δύο καταραμένους και δύο ευλογημένους- υπάρχει ακόμη και ένας πέμπτος, ο τέλειος και οριστικός δρόμος που αληθώς τόν αναγεννά και τον θεοποιεί.

*

[...] ο δρόμος τού υψίστου Έρωτος, που ενώνει το άρρεν με το θήλυ, το πνευματικό με το σαρκικό, αποτελεί κατ' ανάγκην εξ αρχής την ένωση ή την αλληλεπίδραση τού θείου με το ανθρώπινο, ή αλλιώς την διαδικασία της θεώσεως του ανθρώπου.

Ο Έρωτας, ως σαρκικό πάθος, έχει πάντα ως αντικείμενό του την σαρκικότητα· η μεταξύ τους ενότητα είναι αντάξια του Έρωτος, δηλαδή είναι θαυμαστή και αθάνατη, δεν αποτελεί προϊόν της γής, ούτε πέφτει έτοιμη από τον ουρανό, αλλά επιτυγχάνεται ως άθλος τού πνευματικού και τού φυσικού, του θείου και του ανθρωπίνου.

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 92-93, 98, 99-100).

ο χωρισμός τους δεν τόν θλίβει καθόλου

Πάντα μού προκαλούσε κατάπληξη, στον Φαίδωνα όπου ιδιαιτέρως εμπνευσμένα διατυπώνεται αυτός ο δυϊσμός, το χαρακτηριστικό της αφελούς σκληρότητος και η έλλειψη κάθε αβρότητος, τα οποία, πιστεύω, πρέπει να τα χρεώσωμε στον Πλάτωνα και όχι στον Σωκράτη.

Σε κάποιο σημείο του διαλόγου ο μελλοθάνατος σοφός μας αφήνει να καταλάβωμε (ενώ κάπου αλλού το λέει ευθέως στους μαθητές του που έκλαιγαν) ότι ο χωρισμός τους δεν τόν θλίβει καθόλου, αφού στο επέκεινα υπολογίζει ότι θα συναντηθή και θα συναναστραφή με ανθρώπους πολύ πιο ενδιαφέροντες απ' αυτούς.

[σημ. Θα ήταν πολύ ωφέλιμο να συγκρίνουμε αυτά με την αποχαιρετιστήριο συζήτηση του Χριστού με τους Αποστόλους, την οποία μάς διασώζουν τα Ευαγγέλια].

Νομίζω ότι εάν δεν ήταν η ασθένεια που εμπόδιζε τον Πλάτωνα να ευρίσκεται ανάμεσα σ' αυτούς τους θρηνούντες μαθητές, τότε, και μόνο από εγωισμό, δεν θα έβαζε στα χείλη του Σωκράτους μια τέτοια αδιάκριτη παρηγοριά. Έστω όμως κι αν σ' αυτή την ιδιαίτερη περίπτωση ο δυϊστικός ιδεαλισμός μπορούσε να διατυπωθή με έναν τρόπο πιο λεπτό και γλαφυρό, η ουσία του απεδόθη με αρκετή σαφήνεια, και είναι απολύτως προφανές ότι σ' αυτή την θεώρηση δεν υπάρχει κανένα περιθώριο για μια θετική σχέση ανάμεσα στους δύο κόσμους.

*

Συνέβη όμως κάτι ανορθόλογο. Εμφανίσθηκε μία ενδιάμεση δύναμη ανάμεσα στους θεούς και τους θνητούς - δεν ήταν ούτε θεός ούτε άνθρωπος, αλλά κάποια ισχυρή δαιμονική και ηρωική ύπαρξη. Το όνομά της είναι Έρως, και καθήκον του η οικοδόμηση της γέφυρας ανάμεσα στον ουρανό και την γή, ανάμεσα στους θεούς και τον Άδη.

Δεν είναι θεός, αλλά φυσικός και ύπατος ιερέας της θεότητος, δηλαδή μεσίτης, γεφυροποιός.

*

Και εδώ ο κοσμοπολίτης λαός διετήρησε την παράδοση, σύμφωνα με την οποία το όνομα τής αιωνίου πόλεώς του πρέπει να έχη χαρακτήρα ιερό (όπως και στην περίπτωση τού ποντίφηκος) και αναγιγνωσκόμενο από δεξιά προς τα αριστερά, από δύναμη μετατρέπεται σε αγάπη: η λέξη Roma (σύμφωνα με την ελληνική Ρώμη-δύναμη, στην δωρική διάλεκτο Ρώμα· σύγκρινε το γνωστό: «Χαίρε μοι, Ρώμα, θύγατερ Άρηος») διαβάζεται με τον πρωταρχικό σημιτικό τρόπο ως Αmor.

*

[...] Πηγαίνει στους Πυθαγορείους στην Μεγάλη Ελλάδα (δηλαδή στην Κάτω Ιταλία). Το πρώτο αποτέλεσμα αυτού του ταξιδιού ήταν μία εγγύτερη, από ό,τι στο παρελθόν, γνωριμία του Πλάτωνος με την διδασκαλία των Πυθαγορείων, η οποία διαφαίνεται στον κοσμολογικό του διάλογο Τίμαιος. Από την άλλη όμως πλευρά, ο Τίμαιος -όπως και ένα άλλο σημαντικό του έργο, ο Φίληβος- ανεξαρτήτως από την πυθαγόρειο επίδραση, φέρει φανερά και βαθειά τα ίχνη εκείνης της γενικής αλλαγής της κοσμοθεωρίας, η οποία έγινε στον Πλάτωνα ως προς την ερωτική του φιλοσοφία.

Δεν γίνεται πλέον καμμιά αναφορά στην απόλυτη αντίθεση των δύο κόσμων και των δύο φύλων· έμεινε μόνο η σχετική αντίθεση των αρχών που δημιουργούν το Σύμπαν. Στον Τίμαιο το κέντρο βάρους εντοπίζεται στην σύνδεση του ιδανικού Είναι με το υπαρκτό, την παγκόσμιο ψυχή -μία άλλη ονομασία του Έρωτος.

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 82, 83, 83-84, 105-106).

η πλατωνική αγάπη - έρως

Ορισμένα ερωτικά ποιήματα που σώθηκαν μέχρι τις μέρες μας και φέρονται ως δημιουργήματα τού Πλάτωνος, εάν θα ήταν αυθεντικά θα μάς έδειχναν τις πραγματικές σχέσεις τού μελλοντικού φιλόσοφου προς κάποια πρόσωπα τού ενός ή τού άλλου φύλου. Ενδιαφέρον όμως δεν έχουν αυτές οι ποιητικές εκδηλώσεις των ενστίκτων, αλλά η ερωτική κρίση, που συνειδητά εβίωσε ο Πλάτων στα μέσα της ζωής του και η οποία απαθανατίστηκε στον Φαίδρο και το Συμπόσιον.

[...] οι δύο προαναφερθέντες διάλογοι μάς παρέχουν αρκετές μαρτυρίες τόσο για την ίδια την ιστορία [ενν. του ενδιαφέροντος αυτού προσωπικού ειδυλλίου], όσο και για το τί απεκόμισε από αυτήν ο Πλάτων. Μόνον αυτή η άγνωστη στις λεπτομέρειές της, αλλά αναγκαστικώς υποτιθεμένη ιστορία μάς δίνει το κλειδί για την αλλαγή που επακολούθησε στην κοσμοθεωρία τού Πλάτωνος, και μόνον αυτή μπορεί να μάς εξηγήση την μορφή και το περιεχόμενο του Φαίδρου και του Συμποσίου.

Τα δύο αυτά έργα, τόσο ως προς την φωτεινή και χαρούμενη διάθεσή τους, όσο και ως προς την ίδια τους την πλοκή, ξεχωρίζουν εμφανώς από τα υπόλοιπα γραπτά τού Πλάτωνος· υπάρχει άραγε η δυνατότης να υποθέσωμε ότι ο φιλόσοφος, που αντιμετώπιζε όλες τις ανθρώπινες υποθέσεις και τα ενδιαφέροντα ως «μη όντα» και ασχολείτο με αφηρημένες σχέσεις στον γνωσιολογικό και μεταφυσικό τομέα, μπορεί ξαφνικά, χωρίς κανένα λόγο, χωρίς κάποια ιδιαίτερη πραγματική και βιωματική αφύπνιση, να αφιερώση τα καλύτερα των έργων του στον έρωτα -θέμα το οποίο κάθε άλλο παρά αποτελούσε μέρος των φιλοσοφικών του ενδιαφερόντων- και να παραθέτη μια νέα θεωρία, η οποία όμως δεν έχει τύχει καμμιάς απολύτως θεμελιώσεως στις προηγούμενες αντιλήψεις του, η οποία όμως άφησε, έστω και εμμέσως, ίχνη βαθειά και ανεξίτηλα σ' ολόκληρη την μετέπειτα εξέλιξη της σκέψεώς του;

Το περιεχόμενο τού Φαίδρου και του Συμποσίου, που θεωρητικώς δεν συνδέεται και δεν συμβιβάζεται με τον αναχωρητικό ιδεαλισμό των «δύο κόσμων», μπορεί να κατανοηθή μόνον ως μετεξέλιξη, ως πρόοδος αυτού τού ιδεαλισμού, και να αποτελή προϊόν των νέων του εμπειριών από την ζωή.

Υποστηρίζοντας αυτές τις θέσεις, υποθέτω ότι οι δύο αυτοί διάλογοι ανήκουν στην μέση περίοδο της ζωής και της δημιουργίας τού Πλάτωνος. Η υπόθεση αυτή γίνεται δεκτή από την πλειοψηφία των εγκρίτων επιστημόνων.

*

Δεν είναι ούτε τυχαία, ούτε προϊόν αφελούς παρεξηγήσεως η σύνδεση της υψηλόφρονος και αγνής, της ιδανικής, με μία λέξη της πλατωνικής αγάπης με το όνομα τού Πλάτωνος. Από τον ερωτικό βόρβορο, στον οποίο, όπως φαίνεται, έπεσε κάποια εποχή (αλλά ο οποίος δεν μπόρεσε να κρατήση για πολύ την ψυχή του) ο Πλάτων καλλιέργησε εάν όχι τούς ζωτικούς καρπούς τής πνευματικής του αναγεννήσεως, τουλάχιστον το εντυπωσιακό αγνό άνθος τής ερωτικής του θεωρίας.

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 75-76, 80).

το γεγονός του θανάτου του δασκάλου

Από ψυχολογικής πλευράς όμως τόσο το γεγονός του θανάτου του δασκάλου όσο και το ύψος τής ηθικής του αξίας, το οποίο επιβεβαιώθηκε και από τις συνθήκες τού θανάτου του, θα έπρεπε να ενισχύσουν εξαιρετικά την εκστατική και σεβαστική αγάπη τού Πλάτωνος προς τον νεκρό του δάσκαλο, πράγμα που δεν τού επέτρεπε να έχη αμφιβολίες για την αλήθεια τής διδασκαλίας του, ούτε να την καλύψη με μιά λιπόψυχη απογοήτευση.

Εάν όχι ισοβίως, εν πάση περιπτώσει κατά το πρώτο διάστημα, η επιρροή τού νεκρού Σωκράτους θα πρέπη να ήταν πολύ πιο ισχυρή απ' ό,τι όσο ζούσε και να καθόριζε αποφασιστικά τις συνειδητές αποφάσεις τού μαθητού του.

Υπήρχε και μία ακόμη ψυχολογική αιτία που θα απέτρεπε τον Πλάτωνα από την αυτοκτονία. [...] Ο Πλάτων ήταν αφιερωμένος στα ύψιστα αγαθά τού πνεύματος και ο θάνατος του Σωκράτη, εκτός από την μεγάλη θλίψη που τού προκάλεσε, τού κληροδότησε και μία τεράστια πνευματική κληρονομιά που τήν πολλαπλασίασε ο θάνατός του.

Η πλούσια σε αξίες ζωή και ο θάνατος τού Σωκράτους διήγειραν στην ψυχή τού Πλάτωνος πλήθος νεανικών πνευματικών δυνάμεων, τις οποίες η αγάπη του, ο σεβασμός και η θλίψη του για τον νεκρό εξύψωσαν ακόμη περισσότερο· ο πλούτος αυτός αποζητούσε μία θετική και δημιουργική διέξοδο στην ψυχή τού Πλάτωνος, χωρίς να αφήνη σ' αυτήν κενά, όπου θα μπορούσαν να φωλιάσουν αποφάσεις απογοητεύσεως.

Και το ίδιο βασανιστικό ερώτημα περί της αληθείας της ζωής και του θανάτου με την υπερπροσωπική, καθολική του σημασία, καθοδηγούσε την σκέψη του για να βγή από την ανόητη και στενόχωρη προσωπική θλίψη, την δηλητηριασμένη από τις σκέψεις περί αυτοκτονίας, στο φώς και την απλοχωριά της δημιουργίας.

*

Εάν ο Έρωτας είναι η θετική και ουσιαστική σχέση των δύο φύσεων -της θεϊκής και της θνητής- οι οποίες στο σύμπαν είναι διαχωρισμένες, ενώ στον άνθρωπο είναι ενωμένες μόνον επιφανειακώς, τότε σε τί άλλο μπορεί να συνίσταται το αληθινό, καθοριστικό του έργο, εάν όχι στο να μετατρέψη την θνητή φύση σε αθάνατη;

Βέβαια ο άνθρωπος, λόγω της υψίστης πλευράς της υπάρξεώς του, της λογικής του ψυχής, είναι έτσι κι αλλιώς αθάνατος κατά τον Πλάτωνα - οπότε εδώ δεν έχει κανένα έργο ή καθήκον να επιτελέση ο Έρως, ούτε κάν χρειάζεται. Το ερωτικό έργο μπορεί να συνίσταται στο να χαρίση αθανασία σ' εκείνο το μέρος τής φύσεώς μας το οποίο τήν στερείται εκ φύσεως, δηλαδή σ' εκείνο που συνήθως απορροφάται από το υλικό ρεύμα της γεννήσεως και του θανάτου. Ο Πλάτων θα έπρεπε λογικώς να καταλήξη σ' αυτό το συμπέρασμα.

Και στον Φαίδρο και στο Συμπόσιον καθαρά και αποφασιστικά διακρίνει και αντιπαραθέτει το κατώτερο και το ανώτερο έργο τού Έρωτος: το έργο του στον άνθρωπο-ζώο και το έργο του στον αληθινό άνθρωπο, τον υπεράνω της ζωώδους καταστάσεως.

Εδώ θα πρέπη να θυμηθούμε ότι στον ανώτερο άνθρωπο ο Έρως δρά, δημιουργεί, γεννά και δεν περιορίζεται στην σκέψη και την παρατήρηση. Αυτό σημαίνει ότι άμεσο αντικείμενό του δεν είναι οι διά της θεωρίας προσεγγιζόμενες ιδέες, αλλά η πλήρης ένσαρκος ζωή· και η αντίθεση ανάμεσα στους δύο Έρωτες δεν είναι παρά αντίθεση της ηθικής και της ανήθικης σχέσεως με την ζωή, αντίθεση αντίστοιχη με αυτήν μεταξύ σκοπών και αποτελεσμάτων της ιστορικής μας δράσεως.

Εάν ο ζωώδης Έρως, υποτασσόμενος στο τυφλό, άβουλο πάθος, δημιουργή την ζωή των σωμάτων για ένα σύντομο χρονικό διάστημα και μετά τα σώματα πεθαίνουν, τότε ο ανώτερος ανθρώπινος Έρως πρέπει να έχη ως πραγματικό του στόχο την αναγέννηση ή ανάσταση της ζωής για πάντα στα σώματα που έχουν ξεφύγει από την υλική διαδικασία της φθοράς.

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 67-68, 68-69, 88-89).

δολοφονήθηκε ο δίκαιος

Αν και διεδραματίσθη [ενν. το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος] πριν από την εμφάνιση του χριστιανισμού, η όλη κατάσταση προσδιορίσθηκε πάνω σε βάση πνευματική. Δολοφονήθηκε ο πατέρας, όχι ο φυσικός, αλλά ο πνευματικός, ο παιδαγωγός της σοφίας, ο πατέρας με την άριστη ψυχή.

Αυτή είναι μία προσωπική, αν και διαχρονική υπόθεση. Να ποιό είναι το διαπροσωπικό της γνώρισμα: δολοφονήθηκε ο δίκαιος. Και η δολοφονία του δεν ήταν αποτέλεσμα κάποιας επονείδιστης προσωπικής πράξεως, ούτε μιας ιδιοτελούς προσδοκίας, αλλά τής επισήμου δημοσίας καταδίκης από μία νόμιμη εξουσία, της βουλήσεως της γενεθλίου πόλεώς του.

Και αυτό θα ήταν ίσως αδιάφορο, εάν ο δίκαιος εδολοφονείτο νομίμως για κάποια υπόθεση άσχετη με το ήθος του, ακόμη και αν ήταν αθώος.

Δολοφονήθηκε όμως εξαιτίας τού ήθους του, εξ αιτίας τής αληθείας που υπεστήριζε, εξ αιτίας της αποφασιστικότητάς του να εκπληρώση το ηθικό του χρέος μέχρι το τέλος.

*

Η τραγωδία δεν είναι προσωπική, δεν είναι υποκειμενική, δεν έγκειται στον χωρισμό του μαθητού από τον δάσκαλο, ή στον χωρισμό του υιού από τον πατέρα. Ο Σωκράτης, έτσι κι αλλιώς, δεν θα ζούσε για πολύ ακόμη.

Η τραγωδία έγκειται στο ότι η πιο προηγμένη κοινωνία των Αθηνών, δεν μπόρεσε να ανεχθή την απλή και απροκάλυπτη πηγή της αλήθειας· ότι η κοινωνική ζωή απεδείχθη ασυμβίβαστη με την προσωπική συνείδηση· ότι το έρεβος του απολύτου κακού ορθώθηκε και κατεβρόχθισε τον δίκαιο· ότι ο θάνατος απεδείχθη η μοναδική απάντηση στην αλήθεια, ενώ η ζωή και η ιστορική πραγματικότης κατετάγησαν στο πεδίο του κακού και του ψεύδους.

*

Ήταν όμως δυνατή η ζωή σ' αυτό το βασίλειο του κακού; Πώς να ζήση κανείς εκεί όπου ο δίκαιος πρέπει να θανατώνεται; Προσέξτε ότι αυτό το «να ζή κανείς ή να μη ζή», το οποίον ο Πλάτων υποχρεώθηκε να πή πάνω στο σκήνωμα του Σωκράτους, που ήπιε το κώνειο σύμφωνα με τον νόμο, είναι πολύ πιο καίριο και βαθυστόχαστο από το αντίστοιχο τού Άμλετ, που ειπώθηκε σε σχέση με την άνομη και συνωμοτική -δηλαδή ουσιαστικώς μεμονωμένη- δηλητηρίαση τού πατέρα του.

*

Όταν ο Άμλετ αναφωνή το δικό του «να ζή κανείς ή να μη ζή», εννοεί να ζήσω ή να μη ζήσω εγώ, ο Άμλετ· η ερώτηση είναι προσωπική, και ολόκληρος ο μονόλογος πλημμυρίζει από προσωπικά στοιχεία: τα χτυπήματα της μοίρας, τα όνειρα πέρα του τάφου, τα αγριόχορτα του κήπου.

Ο Πλάτων έθετε το ερώτημα διαφορετικά: να υπάρχη ή να μην υπάρχη η αλήθεια στη γή; Ερώτημα καθολικό, αν και, φυσικά, την σημασία του μπορούσε να την συναισθανθή μόνο μία μεγάλη προσωπικότης.

Ιδού η πραγματική αντιστοιχία, η αληθινή σύνθεση τού γενικού και του προσωπικού, της υποκειμενικής και της αντικειμενικής αρχής στο δράμα, μια σύνθεση που δεν επινοήθηκε από κανέναν ποιητή, αλλά προέκυψε από την ίδια την ιστορία.

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 61-62, 62-63, 63, 64).

το πραγματικό νόημα της κατηγορίας

Το πραγματικό νόημα της κατηγορίας δεν ευρίσκετο στο ότι ο Σωκράτης δεν τούς τιμά [ενν. τους θεούς] (στην πραγματικότητα τιμούσε, μεταξύ άλλων, και αυτούς, αλλά μόνον επειδή ή στον βαθμό που όντως υπήρχε ή μπορούσε να υπάρξη και σε αυτούς κάτι θεϊκό), αλλά στο ότι

τούς τιμούσε κατά τρόπον ουσιαστικό, με βάση την εσωτερική τους σχέση με το απόλυτο, και όχι καταναγκαστικά· «φύσει, ου λέξεσι». Αυτό ήταν το έγκλημά του.

Και ενισχύετο από την κατηγορία ότι «εισάγει καινά δαιμόνια». Εδώ φαίνεται το αληθές τής μαρτυρίας για τον θετικό χαρακτήρα της διδασκαλίας του και ιδιαιτέρως για την σχέση του με την θρησκεία: δεν ελάττωνε το κεφάλαιο της λαϊκής ευσέβειας, αλλά απεναντίας προσέθετε σ' αυτό. Αλλά και ο εγκωμιασμός ακόμη της θρησκείας ήταν έγκλημα, γιατί και σ' αυτήν την περίπτωση ο Σωκράτης έπραττε ουσιαστικά, χωρίς να λογαριάζη τα εξωτερικά στοιχεία, παρά μόνο όσα είχε αναγνωρίσει ως αληθινές θεϊκές εμφανίσεις, είτε παλιές είτε νέες, είτε τις τιμά η πόλις είτε όχι.

Το τρίτο έγκλημά του ήταν ότι τα λόγια του είχαν απήχηση, ότι έθετε σε κίνηση τις ζωντανές καρδιές και διάνοιες που δεν είχαν ακόμη προλάβει να αποστεωθούν. Διέφθειρε την νεολαία υπονομεύοντας την εμπιστοσύνη και τον σεβασμό της προς τους σκοτεινούς και κενούς καθοδηγητές, προς τους τυφλούς οδηγούς τυφλών.

*

ΧΙΙ. Ο Σωκράτης έπρεπε να θανατωθή ως εγκληματίας. Να ποιό ήταν το τραγικό χτύπημα που δέχθηκε ο Πλάτων στην αρχή του δράματος της προσωπικής του ζωής.

Όπως και σε ορισμένες αρχαίες τραγωδίες, ή ακόμη και στον σαιξπηρικό Άμλετ, το δράμα όχι μόνον ολοκληρώνεται, αλλά και αρχίζει με μία τραγική καταστροφή. Πόσο όμως βαθύτερη και πιο σημαντική είναι η ιστορική πραγματικότης από την ποιητική σύλληψη!

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 54-55).

κοντά στο Παραπόρτι του Κάστρου

[...] Έτυχε εκείνη την ημέρα, που έγινε το ζέφκι των παλληκαριών, η θάλασσα να έχει ξεβράσει έναν πνιγμένο ναυαγό, που τόν είχαν σ' ένα κιβούρι στην εκκλησιά τού Άι-Γιάννη του Βάθους κοντά στο Παραπόρτι του Κάστρου, εκεί όπου τόν είχε άπνοο ξεμπαρκάρει το κύμα - Κύριος οίδε ποιά μάννα θα τόν έκλαιγε!

*

[...] ο καπτα-Μπάμπης μαθές, προλαβαίνει τρέχοντας να πάει πρώτος στον Άι-Γιάννη τού Βάθους από την αντίθετη όμως κατεύθυνση μη τυχόν και συναπαντηθούν πρόσωπο με πρόσωπο με τον Φραζέσκο.

Περνά τρεχοπετάμενος από την Αγία Υπακοή με τη γυμνόστηθη δίουρη γοργόνα στο τέμπλο της κάτω από τον Εσταυρωμένο στην Μπαρ'κιά, από τον άλλο Άι-Γιάννη, που τόνε λέμε τού Σ'χωρεμένου, από την Αγία Μονή κι από την Παναγιά την Πρυ'ανή, που κρέμεται με το αυλιδάκι της από τα μισογκρεμισμένα τειχιά και τον πύργο τού Κάστρου.

Τέλος, μπαίνει καμμιά φορά στον Άι-Γιάννη τού Βάθους κι αμέσως βγάζει τον [...].

*

- Να βγώ από την Πόρτα Γιαλού τού Κάστρου δίπλα στην Αγιά-Μονή των Γκίζηδω' κι αντί να πάω προς το Γιαλό απ' όπου ήρθα, να στρίψω δεξιά στα σοκάκια της Μπαρκιάς για ν' αποφύγω τη λύσσα τού αγέρα και τού κυμάτου, αλλά και τη νάμμο που με τέτοιο βάρος στο νώμο μου θα με βουλιάζει τώρα ώσμε το γόνατο; Ή καλύτερα... - τελικά δεν ηξεύρει τί να κάμει, τού είναι αδύνατο ν' αποφασίσει αυτή τη στιγμή.

Εκείνα τα προ τού ηλεχτρισμού χρόνια, δημόσια φανάρια στα σοκάκια τού νησιού ακόμη δεν υπήρχανε, σκοτάδι θεοσκότεινο παντού. [...]

*

[...] Η Φιορούλα είχε μια πρωτεϊκή μορφή, όπου στο πρόσωπό της παρέλαυναν επιδεικτικά και περιδιάβαιναν κατά την περίσταση οι μορφές όλων μαζί των γυναικών τού τόπου, εξ ού ίσως και η αόριστη «θολότη'», το νεφελώδες, περίεργο θάμπωμα, που λες και την επροστάτευε ωσάν προστατευτικό πέπλο από το περίεργο, το αναιδές και κατακτητικό βλέμμα τού φωτογραφικού φακού - αλλιώς, πώς να το εξηγήσεις;

[...] Πάντως, ήταν απόλαυση να βλέπεις το κασελάκι της, που λαμποκοπούσε κατάκοσμο [...].

Παναγιώτης Κουσαθανάς, Φιορούλα (έκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2023, σσ. 22, 23, 32-33, 106, 107).