την ελευθερίαν να κακουργή εν γνώσει

[…] Το θαύμα όμως δεν γίνεται, ο Γιάννης δεν θεραπεύεται, παρά τα ταξίματα και τα παρακάλια της μάνας. Ο Παπαδιαμάντης δεν φαίνεται να ενοχλείται από αυτά, μένει ατάραχος και μάλλον ικανοποιημένος:

“Πλην φαίνεται ότι αυτός ήτο αρκετά καλά, σχεδόν καλύτερα από πλείστους άλλους, και οι Άγιοι δεν έκρινον ότι εσύμφερε να τού δώσουν εκείνο το οποίον η μάννα του ωνόμαζε «την υγειά του», δηλ. την ελευθερίαν να κακουργή εν γνώσει”. (4.530.3-6)

Σε ό,τι γράφει εδώ ο Παπαδιαμάντης για το γεγονός πως, παρά τις προσευχές της μάνας, ο Γιάννης έμενε καθυστερημένος και μουγγός, διαβάζουμε την ίδια πάντα απαισιόδοξη στάση του για τα ανθρώπινα (το αυτεξούσιο είναι απλώς το θεμέλιο της ενσυνείδητης κακουργίας) και την πεποίθησή του ότι το κακό και ο πόνος θα υπάρχουν όσο υπάρχει και ο κόσμος.

Διαβάζουμε όμως και κάτι περισσότερο, τη βαθιά μεταφυσική πίστη (που συνδέεται με τα δύο προηγούμενα, αλλά δεν ταυτίζεται διόλου μαζί τους) ότι το κριτήριο τού τί είναι καλό και κακό, τί συμφέρει τον άνθρωπο (με την ευαγγελική έννοια του ρήματος, βλ. Μτ 5,29-30), το κατέχουν οι άγιοι, εκείνοι δηλαδή που μπορούν να κρίνουν ασφαλώς τί οδηγεί στη σωτηρία και τί στην απώλεια. Δίχως αυτήν την πίστη, η στάση του Παπαδιαμάντη απέναντι στη δύστυχη μάνα και το άρρωστο παιδί της μπορεί να κριθεί ως ανάλγητη.

Μια μέρα ο Γιάννης θα κάνει και εκείνος ό,τι έκανε πάντα, θα μπεί σε ένα ξωκκλήσι, θα ανάψει κεριά και καντήλια και θα πιάσει να ψάλλει. Αυτή τη φορά όμως έχει μάρτυρες, το Μαλαμώ του μπαρμπα-Δημητρού και τον άντρα της τον Γιώργη του Πολύζου, που έχουν φτάσει στο Χριστό στο Κάστρο για άλλο λόγο και ακούνε να βγαίνει από μέσα μια άρρυθμη ψαλμωδία, ένα βουητό. Δεν μπορούν να διαπιστώσουν τί πραγματικά συμβαίνει, γιατί η πόρτα είναι μανταλωμένη από μέσα:

“Απ' όλον τον ακατάληπτον βόμβον του ήχου του ακουομένου, η ακοή των αίφνης διέκρινε δις ή τρις τας λέξεις: «Χριστός Ανέστη»”. (4.533.14-15)

Επειδή οι μάρτυρες είναι ευλαβείς -«η Μαλαμώ [...] ήτο απαράμιλλος εις την θρησκευτικήν ευλάβειαν» (4.531.14-15)-, θα αρχίσουν να έχουν τις απορίες των ευλαβών: πώς είναι δυνατόν να ψάλλεται το «Χριστός Ανέστη» ενώ «τώρα πέρασε το μεσοσαράκοστο» (4.533.16-17) -ήταν πράγματι Σάββατο της Δ΄ των Νηστειών-, ή μήπως αυτός που ψάλλει είναι καθολικός και έχει κάνει ήδη Πάσχα; Η απορία θα λυθεί: «Ήτο τω όντι ο Γιάννης του Λέκα» (4.534.1), όπως είχε υποθέσει ο Πολύζος:

“Ο Γιάννης είχεν ανάψει στα μανάλια όλα τ' απόκηρα, όσα είχεν ευρεί εκεί, είχε χύσει το λάδι από τα κανδήλια, είχε κενώσει όλον το λαδικόν, που ηύρεν εις το ερμάρι της βορειοδυτικής γωνίας, και είχε κατορθώσει να ανάψη ως πυροφάνι μόνον δύο καντήλια εκ των επτά ή οκτώ των προ του Τέμπλου και του προσκυνηταρίου, και ηυφραίνετο ψάλλων το «Χριστός Ανέστη», όπως αυτός ήξευρεν. Είχε βαρεθή την Σαρακοστήν, επόθει το Πάσχα, και ήρχισε να το προεορτάζη”. (4.534.7-13)

Ο βλαξ και μογιλάλος προετοιμάζει την Ανάσταση και ψάλλει τον θούριό της ευφραινόμενος! Ήξευρεν καλώς. [...]

Σταύρος Ζουμπουλάκης, Ο στεναγμός των πενήτων. Δοκίμια για τον Παπαδιαμάντη (έκδ. ΠΕΚ, Ηράκλειο Κρήτης 2016, σσ. 69-70), σχολιάζοντας το διήγημα «Το Χριστός Ανέστη του Γιάννη», άρθρο δημοσιευμένο στην Νέα Ευθύνη το 2011.- Πρβλ. κι εδωδά, στα καθ' ημάς, το σμικρό κι όμως τόσο σημαντικό ποίημα του πολύ Β.Ν. Μπόνου για τον όντως μεγΑλέξανδρο της καθ' ημάς Ανατολής!

στα 1890 παραμονή Xριστούγεννα

«[...]

- Πώς θα περάσουμε χωρίς εκκλησιά τέτοιες μέρες!
Αυτός ο λόγος επέταε στα στόματα όλων κι' αυτός ο λόγος άναφτε μέσα τα σπλάχνα μας. Οι τούρκοι είχαν γίν' άφαντοι την αυγή τούτη. Εφοβήθηκαν από ταραχές. Γιατί κι' όλοι μας, δεν ακαρτερούσαμαν, παρά ταραχές.
- Τα χωριά δε θά λά το νταγιατίσουν.
Έλεγαν άλλοι.
- Εκκλησιά πουθενά δε θά λ' ανοίξη με το στανιό, αν είμεστε Χριστιανοί κι' αν έχουμε Πατριάρχην. - Τα χωριά αρματωμένα θαρθούν μέσα στα Γιάννινα να φοβερίξουν.
- Από την Πόλη θά λ' αρχινήση ο χαλασμός, αν θά λ' αρχινήση.
Τέτοιες κουβέντες ελέγονταν, ως που σίμωσε το γιώμα. Κι' όλοι μας δεν καρτερούσαμε πλιά τώρα παρά χαλασιά.
Επεινάσαμαν κι' αλειτούργητοι οι μαύροι εστρώσαμαν το γιώμα να φάμε. Άλλους καιρούς επασχάζαμαν κι' εμείς νύχτα, σαν εγυρνούσαμαν από την εκκλησιά το πρωΐ. Φέτο, οπού δεν είδαμαν εκκλησιά ούτε για φαΐ μάς πήγαινε ο νους, ακαρτερώντας την νύχτ' απ' ώρα 'ς ώρα το σήμαντρο και τον κράχτη. Κι' από την αγρύπνια αυτή μάς εγένονταν αγγλέουρας το φαΐ και κάθε χαψιά έπεφτε σαν το μολύβι βαριά στο στομάχι μας.

*

Άξαφνα, μεσ' στο φαΐ απάνου, έν' απέραντο και δυνατό σημανταριό ανατάραξεν όλην την πόλη μας.
- Κάτι κακό θ' άρχεψε, λέει ο πατέρας και κοντοστέκεται με τη χαψιά στο στόμα του.
- Χ'στός και Παναγιά! Σταυροκοπιέται η μάννα.
Εμείς τα παιδιά επανιάσαμαν.
Και μονομιάς χλαλοή και τρεχάματα επλημμύρισαν τους δρόμους.
Πετιούμαστε με τον πατέρα στο δρόμο να μάθουμε. Όλ' έτρεχαν κατά την Μητρόπολη. Τους πρώτους που απαντούμε τούς ρωτάμε τί γίνεται.
- Ανοίγουν η εκκλησιές, μάς λέγουν.
- Και πώς ανοίγουν; Με το στανιό;
- Μωρ' τί με το στανιό, που νικήσαμαν. Πήραμαν τα προνόμια.
- Πήραμαν τα προνόμια! Πήραμαν τα προνόμια! Πήραμαν τα προνόμια!...
Τώρα αυτός ο λόγος επέταε στα στόματα όλων κι' όλοι ετρέχαμαν κατά τη Μητρόπολη. Εκεί ηύραμαν ολάνοιχτες της εκκλησιάς τες πόρτες κι' αναμμένα και τα καντήλια και τα πολύφωτα και τους κηροστάτες. Είχε γιομόσει κόσμον η εκκλησία και μέσα και στην αυλή ακόμα. Η εικόνες δεν επρόφταιναν να πάρουν ασπασμούς.
Ο ουρανός άρχιζε να ξεκαθαρίζη απάνου. Ξεσυγνέφιασαν και η όψες των Χριστιανών, όπ' έλαμπαν τώρα χαρούμενες κι' αυλακωμένες κάπου κάπου από δάκρυα. Και μεσ' από την ψυχή τους ωσάν λιβάνι ανέβαινε στα ουράνια η μυστική δέηση τούτη:
-Θέ μου, δόσε πάντα δύναμη της εκκλησιάς να βγαίνη από ολούθε νικήτρα, δόσε κι' εμάς θάρρος των μαύρων και μεγάλη καρδία να φτουράμε της σκλαβιάς μας τους κατατρεγμούς και τες καταφρόνησες, ως που να σωθούν καμμιά μέρα η αμαρτίες μας κι' ως που να 'δούμε άστρο ελευθεριάς το Χριστουγεννιάτικο τ' άστρο».

*

Την φιλική τούτη γραφή ανοίγοντάς σας σήμερα ελεύθερα εβουλήθηκα να σάς γυρίσω μ' αυτήν δυό χρόνια πίσω, να σάς γυρίσω με το νού στα Χριστούγεννα της μαυρισμένης χρονιάς με το κλείσιμο των εκκλησιών.
Δάκρυσ' αλήθεια διαβάζοντας τότες του φίλου μου την γραφή και γέρνοντας κι' εγώ κατά τον ουρανό τα μάτια εδεήθηκα τέτοια:
-Δόσε, Θεέ, δύναμη της εκκλησιάς μας να βγαίνη απ' ολούθε νικήτρα· όμως δόσε και κάθε τόσο τέτοιες στον τόπο μας ταραχές, για να ξυπνάν κάπου κάπου τα σαπημένα μας αίματα και για να ξεσκουριάζη η πατσαβουριασμένη μας η καρδιά· μπέλκιμ και βγούνε καμμιά βορά για καλλίτερο.

Κώστας Κρυστάλλης, Προπέρσινα Χριστούγεννα (Φιλική γραφή από τα Γιάννινα) (έκδ. Ι.Μ. Ελεούσης Νήσου, Ιωάννινα 1998, σσ. 16-19).

αρμονίαι και το ήθος αυτών

δωριστί:
μόνη ελληνική (Πλατ. Λάχης 188d)
ο...Πλάτων...την δωριστί ως πολεμικοίς ανδράσι και σώφροσιν αρμόζουσαν είλετο ([Πλουτάρχου] Π.μουσ. 1136e)
στασιμωτάτης ούσης και μάλιστα ήθος εχούσης ανδρείον (Αριστ. Πολ. 1342b)
η...δώριος αρμονία το ανδρώδες εμφαίνει και μεγαλοπρεπές (Ηρακλείδης ο Ποντικός σε Αθήναιο, Δειπν. 624d)
το μεγαλοπρεπές και αξιωματικόν αποδίδωσιν ([Πλούταρχος] 1136d)
επεί...πολύ το σεμνόν εστιν εν τη δωριστί, [ο Πλάτων] ταύτην προυτίμησεν ([Πλούταρχος] 1136f)

αιολίς ή υποδώριος:
ορώντας αυτούς τον όγκον και το προσποίημα (:μίμηση) της καλοκαγαθίας εν τοις της αρμονίας (:αιολίδος) ήθεσιν (Ηρακλείδης ο Ποντικός σε Αθήναιο, Δειπν. 625a)

φρυγιστί:
Ο...Σωκράτης (διάβαζε: Πλάτων)...την φρυγιστί μόνην καταλείπει μετά της δωριστί (Αριστ. Πολ. 1342a)
ενθουσιαστικούς [δοκεί ποείν τους ακούοντας] (Αριστ. Πολ. 1340b)
άμφω [η φρυγιστί αρμονία και ο αυλός] γαρ οργιαστικά και παθητικά (Αριστ. Πολ. 1342b)

ιαστί [ιωνική] ή υποφρυγιστί και λυδιστί:
μαλακαί και συμποτικαί των αρμονιών [η ιαστί και λυδιστί] (Πλατ. Πολ. 398e)
μαλακωτέρως [ακούοντας διατίθεσθαι] την διάνοιαν (Αριστ. Πολ. 1340b)

μιξολυδιστί:
θρηνώδεις αρμονίαι [μιξολυδιστί και συντονολυδιστί]... άχρηστοι γαρ και γυναιξίν, ας δεί επιεικείς είναι, μη ότι ανδράσιν (Πλατ. Πολ. 398e)
οδυρτικωτέρως και συνεστηκότως [ακούοντας διατίθεσθαι] (Αριστ. Πολ. 1340b)
η μιξολύδιος παθητική τις εστι ([Πλούταρχος] 1136d)

Στα παραπάνω χωρία διαγράφεται ευκρινώς ένα αξιολογικό σύστημα το οποίο θεμελιώνεται στην αντίθεση μεταξύ δωρικής (+) και λυδικής (-) αρμονίας και έχει ενδιάμεσο όρο την φρυγική (+/-) αρμονία.

Φιλιππίδης Σταμ., «Η θεωρία του ρυθμικού πεζού λόγου και η τυποποίηση της κριτικής στην αρχαιότητα», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 168-169).

παῖς νεαρὸς ὑπομειδιῶν

poets of old comedy
testimonia

i. Aelian F 99

Ἀσκληπιὸς καὶ τῶν ἐν παιδείᾳ ἦν προμηθής.
φθόῃ γοῦν Θεόπομπον ῥινώμενόν τε καὶ λειβόμενον ἰάσατο
καὶ κωμῳδίας αὖθις διδάσκειν ἐπῆρεν,
ὁλόκληρόν τε καὶ σῶν καὶ ἀρτεμῆ ἐργασάμενος.
καὶ δείκνυται καὶ νῦν ὑπὸ λίθῳ Θεοπόμπου (πατρόθεν ὁμολογοῦντος αὐτὸν τοῦ ἐπιγράμματος·
Τισαμενοῦ γὰρ ἦν υἱός) εἴδωλον Παρίας λίθου.
καὶ ἔστι τὸ ἴνδαλμα τοῦ πάθους μάλα ἐναργές. κλίνη καὶ αὐτὴ λίθου.
ἐπ᾿ αὐτῆς κεῖται νοσοῦν τὸ ἐκείνου φάσμα, χειρουργίᾳ φιλοτέχνῳ·
παρέστηκε δὲ ὁ θεὸς καὶ ὀρέγει οἱ τὴν παιώνιον χεῖρα, καὶ παῖς νεαρὸς ὑπομειδιῶν καὶ οὗτος.
τί δὲ ἄρα νοεῖ ὁ παῖς;
ἐγὼ συνίημι, τοῦ φιλοπαίστην ποιητὴν ὑποδηλοῦν.

ii. Suda θ 171

Θεόπομπος, Θεοδέκτου ἢ Θεοδώρου, Ἀθηναῖος, κωμικός. ἐδίδαξε δράματα κδ΄.
ἔστι δὲ τῆς ἀρχαίας κωμῳδίας κατὰ Ἀριστοφάνην.
δράματα δὲ αὐτοῦ εἰσὶ . . . καὶ ἄλλα πολλά.

ιδίωμα και τεχνοτροπία

Ίσως η πιο γνωστή σύμβαση στο Αιγαίο είναι ότι οι άνδρες εικονίζονται καστανέρυθροι και οι γυναίκες άσπρες. Η συχνότερη σύμβαση που έχει αναγνωριστεί στο Ακρωτήρι είναι τα ξυρισμένα μαλλιά και το μπλε χρώμα των κεφαλιών που δηλώνουν την νεότητα. Το φαινόμενο αυτό η Livia Morgan αποκαλεί ιδίωμα διότι είναι γενικευμένο σε αντίθεση από την τεχνοτροπία που είναι μεμονωμένο.

Τζαχίλη Ίρ., «Αρχαίες και σύγχρονες κροκοσυλλέκτριες από το Ακρωτήρι της Σαντορίνης», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 7ος, Ρέθυμνο 1994, σ. 15, σημ. 15).

παροικούντες στην Τζιά

[...] η Ιουλίδα [της Κέας και δη κατά την αρχαϊκή εποχή] δεν ήταν μεν το φυσικό κέντρο της χώρας, άλλωστε ούτε καν περιλαμβάνεται στα φυσικά όρια της Ευρύτερης Περιοχής, ήταν όμως το φυσικό κέντρο όλου του νησιού, και αναφορικά με την κατανομή των λεκανών απορροής και αναφορικά με τους φυσικούς δρόμους επικοινωνίας, και από πολύ νωρίς πρέπει να έγινε σημείο συνάντησης και συναλλαγής.

Η βαρύτητα που αποχτούσε από αυτή τη θέση φαίνεται και από το γεγονός ότι, όταν στο τέλος του 5ου π.Χ. αιώνα ιδρύθηκε ένα χαλαρό “κοινό” των Κείων, ως κύριο κέντρο του χρησίμευσε η Ιουλίς, μονολότι δεν ήταν παρά κανένα τρόπο ισχυρότερη ή πλουσιότερη από τις άλλες πόλεις και μάλιστα από την Καρθαία.

Όταν κατόπιν ενώθηκαν ανά δύο οι βόρειες και οι νότιες πόλεις του νησιού, η ασθενέστερη Ποιήσα απορροφήθηκε από την Καρθαία, αλλά η Κορησία, μολονότι συνεχίζει το βίο της ως οικισμός (ο Στράβων την αναφέρει ως ένα απότους τρείς ζώντες οικισμούς του νησιού μαζί με την Ιουλίδα και την Καρθαία), υπήχθη στην Ιουλίδα.

Τέλος πολύ σημαντικό τεκμήριο της σημασίας που τής έδινε η θέση της αποτελεί το γεγονός ότι από τους Μέσους Αιώνες μέχρι σήμερα ο οικισμός της Ιουλίδας αποτελεί το μόνο αστικό κέντρο του νησιού.

Γεωργίου Χαρά – Φαράκλας Νικόλαος, «Αρχαία κατοίκηση στην Κέα. Το Βόρειο τμήμα της Ανατολικής Πλευράς του Νησιού», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σ. 40).

η αποτυχία της δημοκρατίας

«το σκηνοθετημένο από τον Απόλλωνα

ταξίδι του Ορέστη

στη χώρα των Ταύρων

είναι στην ουσία η κατάβασις,

η “κάθοδός” του στη χώρα των νεκρών.

Όπως και άλλοι επικοί ήρωες,

οφείλει να αντιμετωπίσει και να ξεπεράσει

το θάνατο».*

Το τέλος της Ορέστειας διακήρυσσε ότι το πολιτειακό και δικαστικό σύστημα της αθηναϊκής δημοκρατίας μπορούσε με τη δυναμική εικόνα που είχε για την πόλη να αφομοιώσει και να υπερκεράσει το σύστημα αξιών, την αντίθεση των φυλών και το ανταποδοτικό δίκαιο του ηρωικού οίκου, που αντιπροσώπευε ο Ορέστης: αυτό σήμαινε και η συμβολική μεταμόρφωση των Ερινυών σε Ευμενίδες που ευλογούσαν την Αθήνα.

Στην Ιφιγένεια εν Ταύροις η διακήρυξη των Ευμενιδών αναιρείται με την εξήγηση ότι δεν πείστηκαν όλες οι Ερινύες στην αθωωτική απόφαση του Αρείου Πάγου για τον Ορέστη, και μ' αυτό τον τρόπο ο Ευριπίδης φαίνεται ότι καταγγέλλει την αποτυχία της δημοκρατίας, η οποία, παρά τις προθέσεις που διακήρυξε, στη διάρκεια του πολέμου επικαλέστηκε κατ' επανάληψη το δίκαιο των αντιποίνων και της ισχύος.

Βαλάκας Κ., «Όνειρα και τραγωδία: Το πρόβλημα των προρρήσεων στην Ιφιγένεια εν Ταύροις του Ευριπίδη», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σ. 125). -Το motto της K.V. Hartigan (ό.π., σ. 119).

για την Δίκτυννα

και στρώνονται η μια δίπλα στην άλλη

χυτές ολόφωτες προτάσεις.*

Οι στενοί δεσμοί [ενν. της Λακωνίας] με την Κρήτη και η συνεχής επί σειρά δεκαετιών παρουσία ενός αρκετά μεγάλου αριθμού κρητών συνέβαλε σίγουρα στην αναγέννηση της γνωστής ήδη στο λακωνικό χώρο λατρείας της Δίκτυννας. Δεν αποκλείεται συνεπώς να ήταν η προσωρινή εγκατάσταση μιας κρητικής φρουράς που έδωσε την αφορμή για το ανάθημα στη Δίκτυννα στο αγροτικό ιερό της Αρτέμιδος, προστάτιδας των ορίων της κώμης των Κυνοσουρέων.

Τη φυσική εικόνα ενός από τα μέλη της αποδίδει ενδεχομένως ένα από τα πιο ενδιαφέροντα ευρήματα του ιερού του Μεσσαπέως Διός, ο σφραγιδόλιθος (AR 1989-90, εικ.17) με την παράσταση ενός σγουρομάλλη τοξότη.

*

Ανάλογη πιθανότατα υπήρξε η επίδραση του κρητικού στοιχείου σε ολόκληρο τον ελληνικό χώρο. Η υπόθεση παρέχει μια θεμιτή, και εν πάση περιπτώσει πιο λογική από τη σύνδεση με τον κυνηγετικό χαρακτήρα της θεάς, εξήγηση για την αιφνίδια από το τέλος του 4ου αι. και έως το τέλος της ελληνιστικής εποχής αναγέννηση της λατρείας της Δίκτυννας, την οποία τεκμηριώνουν τα αναθήματα, τα ιερά και οι εορτές της θεάς σε τόσο απομακρυσμένες μεταξύ τους περιοχές όπως η Λακωνία, η Φωκίδα, η Δήλος, η Αστυπάλαια, η Κομμαγηνή, η Αθήνα και η Μασσαλία. Η ίδια υπόθεση εξηγεί και την εν συνεχεία σύνδεση της με την Ίσιδα (P. Oxyr. II 1380. 82), αλλά και την εμμονή στο κρητικό όνομα και στις παραδόσεις για την κρητική καταγωγή της θεάς Δίκτυννας.

Ήδη η παρουσία της στη Δήλο και την Αστυπάλαια, καθώς και η ταύτισή της με την Ίσιδα, δείχνουν τη σύνδεση με την αιγυπτιακή κυριαρχία στο Αιγαίο, η οποία σε μεγάλο βαθμό είχε στηριχθεί σε κρήτες μισθφόρους.

Γιώργος Σταϊνχάουερ, «Ένα λακωνικό ανάθημα στη Δίκτυννα», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 85-87).- Πρβλ. εξάλλου το postάκι εδωδά.

-----
* Στο motto στιχάκια του Ορφέα Λεοντίου, από τη συλλογή ολίγον από πορτοκαλί (έκδ. Νησίδες, Θεσ/νίκη 2009, σ. 20). Ο ίδιος.

και όνειρα που δεν είναι θεϊκά

στην αγκαλιά μου αποκοιμήθηκε ένα γιατί *

Αφού άκουσε όσα ο Ξέρξης είχε να τού πεί σχετικά με τις δύο εμφανίσεις της ονειρικής μορφής, ο Αρτάβανος ανάμεσα σε άλλα τού είπε:

«Λες ότι, ενώ θέλεις να παραιτηθείς από την εκστρατεία κατά των Ελλήνων, κάποιο όνειρο, σταλμένο απο τον θεό, σε επισκέφτεται και δεν σε αφήνει να το κάνεις. Αλλά, παιδί μου, το όνειρο αυτό δεν είναι θεϊκό. Τα όνειρα που γυρίζουν εδώ και κεί και παρουσιάζονται στους ανθρώπους είναι όπως ακριβώς θα σού εξηγήσω εγώ, που είμαι τόσα χρόνια μεγαλύτερός σου. Συνήθως αυτά που βλέπουμε στο όνειρό μας είναι οι σκέψεις που μάς απασχολούν μέσα στη μέρα. Και μεις όλες τις προηγούμενες μέρες ήμασταν πάρα πολύ απασχολημένοι με την εκστρατεία».

Ηροδότου Ιστορίαι 7.16β 

Μίσιου Άννα, «Όνειρα και Ανατολή στο έργο του Ηροδότου», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σ. 102).

-----
* Στο motto στιχάκι γεννημένο απ' αφορμή έναν στίχο του Ορφέα Λεοντίου για ένα γατί, περιεχόμενο στη συλλογή ολίγον από πορτοκαλί (έκδ. Νησίδες, Θεσ/νίκη 2009, σ. 7). Ο ίδιος.

κι αυτός που ονειρεύεται...

[...]

Τα όνειρα [...], όπως παρατηρεί ο Leo Oppenheim, παρουσιάζουν τα εξής χαρακτηριστικά στα κείμενα της Εγγύς Ανατολής:

α) Αυτός που ονειρεύεται είναι σχεδόν πάντα άντρας και είναι ή βασιλιάς ή ιερέας ή ήρωας. Το όνειρο το βλέπει κατά τη διάρκεια του ύπνου και σε μια πολύ κρίσιμη στιγμή της ιστορίας του.

β) Φορέας του μηνύματος, που συχνά δεν απαιτεί ερμηνεία, είναι ένας θεός. Η εμφάνιση νεκρού ή ζωντανού ανθρώπου ως φορέα θεϊκού μηνύματος είναι εξαιρετικά σπάνια.

Τα περισσότερα ομηρικά όνειρα ανήκουν σ' αυτόν τον τύπο: μια ονειρική μορφή επισκέπτεται κάποιον στον ύπνο του και τού δίνει το μήνυμα. Εάν εξαιρέσουμε όμως μερικά στοιχεία τυποποίησης [όπως στα κείμενα των Σουμερίων, και στα ομηρικά (Ιλ. 2.20 και 10.496 και Οδ. 4.803 και 6.21), ο ονειρικός επισκέπτης στέκεται στο κεφάλι του κοιμισμένου], τα ομηρικά όνειρα διαφέρουν από τα ανατολικά κυρίως ως προς τον φορέα του μηνύματος.

Η ονειρική μορφή δεν είναι οπωσδήποτε θεϊκή:

είναι άλλοτε ένας ονειρικός αγγελιοφόρος που εμφανίζεται με τα χαρακτηριστικά ενός ζωντανού ήρωα [Ιλ. 2.1-4.1: «όνειρος» με χαρακτηριστικά του Νέστορα εμφανίζεται στον Αγαμέμνονα και 10.494-7: με χαρακτηριστικά του Διομήδη στον Ρήσο],

άλλοτε ένα φάντασμα νεκρού συντρόφου αυτού που ονειρεύεται [Ιλ. 23.59-107: το φάντασμα του Πάτροκλου εμφανίζεται στον Αχιλλέα],

άλλοτε ένα είδωλο ζωντανής γυναίκας, που δημιουργεί ένας θεός ειδικά για την περίπτωση [Οδ. 4.795-841: η θεά Αθηνά δημιούργησε και έστειλε στην Πηνελόπη το είδωλο της Ιφθίμης, της αδελφής της],

άλλοτε ένας θεός που παίρνει τη μορφή ζωντανής φίλης [Οδ. 6.15-40: η θεά Αθηνά εμφανίζεται στον ύπνο της Ναυσικάς με τη μορφή αγαπημένης φίλης της κόρης του Αλκίνοου].

Η διαφορά αυτή που διαπιστώνεται ανάμεσα στο ανατολικό και το ομηρικό όνειρο ως προς τον φορέα του μηνύματος, ενδεχομένως οφείλεται στην πολύ ισχυρή επίδραση της αυστηρά οργανωμένης θρησκείας στις θεοκρατικές κοινωνίες της Ανατολής σε αντίθεση με την ομηρική.

Η θεοφάνεια αποτελεί το αρχέτυπο του ανατολικού ονείρου-χρησμού. Η θεότητα εμφανίζεται και απευθύνει τον λόγο στον ονειρευόμενο που υποτακτικά συμφωνεί. Στο ομηρικό έπος η καταγραφή ονειρικής εμπειρίας διαφοροποιείται από την ανατολική λόγω της απουσίας αμιγούς ονειρικής θεοφάνειας, αλλά και λόγω του διαλόγου ανάμεσα στην Πηνελόπη και το είδωλο της αδελφής της Ιφθίμης. Η διαφοροποίηση αυτή οφείλεται πιθανώς στο ότι η ομηρική κοινωνία λειτουργούσε χωρίς να υπάρχει ένα αυστηρά διαμορφωμένο νομικό και πολιτειακό πλαίσιο.

Στον Ηρόδοτο τα όνειρα-χρησμοί είναι πιο κοντά στην ανατολική παράδοση απ' ό,τι στα ομηρικά έπη. [...]

Μίσιου Άννα, «Όνειρα και Ανατολή στο έργο του Ηροδότου», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 97-98).

όνειρα

Όπως είναι γνωστό, κατά την αρχαιότητα επικρατούσε η αντίληψη ότι η βούληση της θεότητας αποκαλυπτόταν στους ανθρώπους με πολλούς και διάφορους τρόπους, ανάμεσα στους οποίους συγκαταλέγονταν οι χρησμοί και τα όνειρα. Στο έργο του Ηρόδοτου αναφέρονται δεκαοχτώ όνειρα και ενενηνταέξι χρησμοί, από τους οποίους πενήντα περίπου αποδίδονται στο μαντείο των Δελφών, που ξεχωρίζει και μέσα στο ηροδότειο έργο ως το σημαντικότερο μαντείο στον ελλαδικό χώρο.

Παρά την απόλυτη αριθμητική υπεροχή των χρησμών, αξίζει να προσέξουμε [...] ότι τα όνειρα έχουν πολύ μεγαλύτερη σημασία απ' ό,τι οι χρησμοί μαντείου στα τμήματα του έργου που αφορούν την ιστορία της περσικής αυτοκρατορίας. Ενώ μόνο δύο χρησμοί σχετίζονται με την ιστορία των Περσών, έντεκα όνειρα είτε έχουν σχέση με την ιστορία του ιδρυτή του περσικού κράτους είτε αποδίδονται σε Πέρσες μονάρχες ή υψηλά ιστάμενους αξιωματούχους τους. Και, κατά την γνώμη μου, εξίσου σημαντικό είναι το γεγονός ότι από τα δεκαοχτώ όνειρα τα δεκατέσσερα αποδίνονται σε ξένους -Λυδούς [το όνειρο του Κροίσου: 1.34], Μήδους [τα όνειρα του Αστυάγη: 1.107 και 108], Πέρσες [το όνειρο του Κύρου: 1.209, το όνειρο του Καμβύση: 3.30, το όνειρο του Οτάνη: 3.149, το όνειρο του Δάτη: 6.118, τα όνειρα του Ξέρξη: 7.12, 14, 19 και 8.54, το όνειρο του Αρτάβανου: 7.17] και Αιγύπτιους [το όνειρο του Σαβακώ: 2.139, το όνειρο του Σεθώ: 2.141]-, ενώ από τα τέσσερα όνειρα που αποδίδονται σε Έλληνες τα δύο βλέπουν τύραννοι [το όνειρο του Ίππαρχου: 5.55-6 και το όνειρο του Ιππία: 6.107] και τα άλλα δύο τα βλέπουν γυναίκες [το όνειρο της θυγατέρας του Πολυκράτη: 3.124-5 και το όνειρο της Αγαρίστης: 6.131].

Στο σημείο αυτό θα τολμούσα μία γενίκευση, ότι όλα τα όνειρα στον Ηρόδοτο, όλα χωρίς καμιά εξαίρεση, τα είδαν άνθρωποι που δεν ήταν πολίτες ελληνικής πόλης, με την έννοια ότι κανένας τους δεν συμμετείχε σε συλλογικό όργανο που αποφάσιζε στη βάση της πλειοψηφίας. [...]

*

[...] Αντίθετα, πάντα σύμφωνα με τις πηγές που διαθέτουμε έως τώρα, φαίνεται ότι στην αρχαϊκή και κλασική Ελλάδα η ονειρομαντεία, παρά την ευρεία διάδοσή της, παρέμεινε στο περιθώριο, με την έννοια ότι το κύρος της δεν ήταν τόσο μεγάλο όσο το κύρος της χρησμολογίας, που είχε υιοθετηθεί επίσημα στο πλαίσιο της ελληνικής πόλης, όπου είχε καταργηθεί η βασιλεία. Συλλογικά όργανα των πόλεων αποφάσιζαν και έστελναν θεωρούς ή θεοπρόπους στα μαντεία για να ζητήσουν είτε συμβουλές για την ίδρυση αποικίας, τη σύναψη συμμαχίας ή την επιτυχία μιας εκστρατείας είτε την επιδοκιμασία μιας νομοθεσίας ή μιας επεκτατικής πολιτικής.

Μίσιου Άννα, «Όνειρα και Ανατολή στο έργο του Ηροδότου», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 91, 94-95).

αστάθμητη θρησκοληψία και πίστη σε οιωνούς

Στο μέτρο που μπορούμε να καταλάβουμε τη σχέση της Ιφιγένειας εν Ταύροις με την ιστορική συγκυρία, φαίνεται ότι αντικατοπτρίζει το απρόβλεπτο των εξελίξεων του πολέμου και την ευαισθητοποίηση της αθηναϊκής κοινής γνώμης σε ζητήματα θρησκευτικών τελετουργιών και προρρήσεων.

Το 415 π.Χ. επώνυμοι Αθηναίοι όλων των πολιτικών αποχρώσεων διακωμωδούσαν σε ιδιωτικά συμπόσια τις Ελευσίνιες τελετές. Ο Αλκιβιάδης κατηγορήθηκε με ενέργειες πολιτικών του αντιπάλων και αργότερα καταδικάστηκε ερήμην σε θάνατο ως κατ' εξοχήν υπαίτιος γαι τη βεβήλωση των μυστηρίων και την περικοπή των Ερμών, που θεωρήθηκε κακός οιωνός για την αρχή της σικελικής εκστρατείας, όσο και απειλητική ενέργεια κατά της δημοκρατίας.

Παραμένει ασαφές γιατί συνέβηκαν και τί ακριβώς σήμαιναν αυτά τα γεγονότα, αλλά μαρτυρούν περαιτέρω θρησκευτικές εξελίξεις μέσα στον πόλεμο εξαιτίας των επιδράσεων που είχαν και των αντιδράσεων που προκάλεσαν οι σοφιστικές απόψεις για τη θρησκεία.

Ας σημειωθεί ότι ο Αλκιβιάδης διαδήλωσε το σεβασμό του για τα μυστήρια, ηγούμενος της πομπής προς την Ελευσίνα μετά την επάνοδό του το 407, όταν οι Ελευσίνιες τελετές επαναλήφθηκαν για πρώτη φορά μετά τη κατάληψη της Δεκέλειας το 413.

Βαλάκας Κ., «Όνειρα και τραγωδία: Το πρόβλημα των προρρήσεων στην Ιφιγένεια εν Ταύροις του Ευριπίδη», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 128-129).

περί ονείρων

Είναι ενδιαφέρον ότι και οι απόπειρες ορθολογιστικής εξήγησης των ονείρων που μαρτυρούνται από αυτή την εποχή δεν αποδεσμεύονται από τη θρησκευτική διάσταση του ονείρου.

Το ιπποκρατικό σύγγραμμα Περί ενυπνίων (το τέταρτο βιβλίο του Περί διαίτης), που ασχολείται με τα όνειρα ως συμπτώματα σωματικών καταστάσεων και παθήσεων, επισημαίνει εξαρχής τη σημασία της ονειροκριτικής εξήγησης των θεόσταλτων ονείρων.

Ο Πλάτων δίνει επίσης έμφαση στο κύρος των θεόσταλτων ονείρων του Σωκράτη και στον Τίμαιο (71a-72c) ορίζει το ήπαρ ως πηγή ονείρων και προρρήσεων στο ανθρώπινο σώμα, ενώ στη βάση της επιστημολογικής θεωρίας που αναπτύσσεται στην Πολιτεία (476c) το όνειρο ορίζεται σαν άλλο ένα είδος αναξιόπιστης εικασίας: οι δύο αντίθετες εικόνες του ονείρου στον Πλάτωνα θυμίζουν τη διάκριση των ονειρικών πυλών στην Οδύσσεια, η οποία θίγεται στον Χαρμίδη (173a).

Αν εξαιρέσει κανείς την όποια απήχηση φαίνεται να είχε στην Αθήνα ο πρωταγόρειος σχετικισμός, υπάρχουν ελάχιστες μαρτυρίες θεωρητικών απόψεων που αποδεσμεύονται από τη θρησκευτική σημασία ή τη μυθολογική θεώρηση του ονείρου πριν από τον Αριστοτέλη. Ακραία αντίδραση στη θρησκευτική άποψη μοιάζει η σκεπτικιστική θέση του Ηρακλείτου ότι το όνειρο είναι μία απολύτως υποκειμενική εμπειρία, αν αυτό εννοεί το απόσπασμα “τοις εγρηγορόσιν ένα και κοινόν κόσμον είναι, των δε κοιμωμένων έκαστον εις ίδιον αποστρέφεσθαι” (Β89 Diels-Kranz).

Εξάλλου, είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς σε ποιό βαθμό αντιστρατεύεται ή συμπληρώνει τη μυθική παράδοση ο Δημόκριτος, που εντάσσει τη σημασία του ομηρικού ειδώλου και το ζήτημα της ονειρικής πρόρρησης στο πλαίσιο της ατομικής θεωρίας και εξηγεί τα ονειρικά είδωλα σαν τηλεπαθητικά φαινόμενα επικοινωνίας και γνώσης.

Στα δοκίμια Περί ενυπνίων και Περί της καθ' ύπνον μαντικής ο Αριστοτέλης απορρίπτει την ονειρική πρόρρηση και τη σχετική θεωρία του Δημόκριτου, εξηγώντας ότι η επαλήθευση των ενυπνίων, όταν δεν είναι συμπτωματική, οφείλεται σε σωματικούς, λογικούς ή φυσικούς παράγοντες. Η ρήξη με την παράδοση είναι ριζική: τα ενύπνια στον Αριστοτέλη είναι βιολογικές εμπειρίες που έχουν και τα ζώα, δεν εξαρτώνται με κανένα τρόπο από θεϊκή επενέργεια και εντάσσονται στη λειτουργία της ανθρώπινης φαντασίας.

Βαλάκας Κ., «Όνειρα και τραγωδία: Το πρόβλημα των προρρήσεων στην Ιφιγένεια εν Ταύροις του Ευριπίδη», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σ. 134).

καθαρμοί, εξαγνισμοί και πλυντήρια

Στο τρίτο επεισόδιο (1153-1233 [της Ιφιγένειας εν Ταύροις]) η ιέρεια βγαίνει από το ναό κρατώντας το άγαλμα και με γλώσσα που διέπουν αλλεπάλληλες ειρωνείες εξαπατά τον εύπιστο Θόαντα. Τού ζητεί να τη βοηθήσει στο έργο της, εξηγώντας του με κάθε τελετουργική λεπτομέρεια τους καθαρμούς που πρέπει να κάνει στη θάλασσα για τον εξαγνισμό των ξένων, οι οποίοι είναι μολυσμένοι από το φόνο της μητέρας τους, αλλά και για τον εξαγνισμό του αγάλματος, που τούς είδε και απέστρεψε το πρόσωπο. Όπως γράφει ο R. Hamilton, “οι δύο τελετουργίες πρέπει να ήταν αρκετά γνωστές στο ακροατήριο, η πορεία του Ορέστη στη θάλασσα από τα Ελευσίνια μυστήρια και η πλύση του αγάλματος από την πλύση του αγάλματοις της Αθηνάς κατά την εορτή των Πλυντηρίων”.

Στο τέλος του επεισοδίου ξεκινά από το ναό με λαμπάδες, αφιερώματα της θεάς, ζώα για τη θυσία και σκεύη για τους καθαρμούς (1223-5) η θεαματική τελετουργική πομπή προς τη θάλασσα. Η ιέρεια αρχίζει την τελετή με προσευχή στους θεούς των καθαρμών και την Άρτεμη (1230-3) και φεύγει απο τη σκηνή οριστικά με το άγαλμα και τους δύο μιασμένους ξένους.

Βαλάκας Κ., «Όνειρα και τραγωδία: Το πρόβλημα των προρρήσεων στην Ιφιγένεια εν Ταύροις του Ευριπίδη», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σ. 126).

τα αναίμακτα έθιμα

Στη ρήση της [από μηχανής θεάς Αθηνάς] στο τέλος της Ιφιγένειας εν Ταύροις η θεά οικειοποιείται για την πόλη της τη νέα θρησκεία που εισήγαγε η Άρτεμις, θέσπισε ο Απόλλων και επικύρωσε ο Δίας στο έργο. Ο Ορέστης και η Ιφιγένεια προορίζονται να γίνουν αντίστοιχα ήρωας στην Αθήνα και ιέρεια αυτής της θρησκείας στη Βραυρώνα.

Οι λόγοι της Αθηνάς ηχούν σαν προρρήσεις, καθώς η θεά ορίζει αττικά λατρευτικά έθιμα που θα θυμίζουν το μύθο του έργου, όμως αυτές οι τελετές υπάρχουν στην πραγματικότητα πριν από το μύθο: τα λατρευτικά αίτια παίζουν εδώ ειρωνικά το ρόλο των προρρήσεων, αλλά στην ουσία προβάλλουν την ισχύ του μύθου και τη σημασία των “αναίματων” εθίμων.

Το νόμο της Ταυρικής αυτοθυσίας (στ. 35 και 38) αντικαθιστά ο νόμος της εικονικής θυσίας (1458) στις Αλές Αραφηνίδες, όπου το άγαλμα της Άρτεμης θα θυμίζει τη μετάβαση από το μύθο της ανθρωποσφαγής, της καταδίωξης των Ερινυών (1453-6), της περιθωριοποίησης και της αγριότητας στο μύθο της αναγέννησης.

[σημ. 135: Σύμφωνα με την ανάλυση του Vernant [...], η Άρτεμις είναι θεά της ετερότητας και παραστέκει στο τελετουργικό πέρασμα των ανθρώπων από την κατάσταση της αγριότητας στον πολιτισμό της πόλης.]

Το νόμισμα (1471) που θεσπίζει η Αθηνά για την αθώωση του κατηγορουμένου σε περίπτωση ισοψηφίας των δικαστών είναι το έθιμο των αθηναϊκών δικαστηρίων, βάσει του οποίου η θεά αθώωσε με την ψήφο της τον Ορέστη στις Ευμενίδες του Αισχύλου.

Ο κύκλος του μύθου κλείνει στο τέλος της ΙΤ, όπου η Αθηνά επικυρώνει την αθώωση του Ορέστη σε πείσμα εκείνων των Ερινυών που, σύμφωνα με την εκδοχή του Ευριπίδη σ' αυτό το έργο, αγνόησαν τη δικαστική απόφαση και συνέχισαν να καταδιώκουν τον Ορέστη μέχρι και στην παραθαλάσσια σπηλιά της Ταυρίδας.

Στην έξοδο των Ευμενίδων υπερισχύει η πειθώ των λόγων της Αθηνάς, που πρωτοστάτησε στη δίκη του Ορέστη και προπορεύεται στην τελετουργική πομπή με την οποία κλείνει η τετραλογία.

Στο τέλος της ΙΤ ο λόγος/μύθος της θεάς, τον οποίο ο χορός χαρακτηρίζει μάλα [...] τερπνήν κανέλπιστον / φήμην ακοαίσι (1495-6), αποκαθιστά την ισχύ του μύθου και τη σημασία παραδοσιακών τελετουργιών στη νέα θρησκεία που εισηγείται το έργο.

Στη θέση του τέλους της Ορέστειας, που προδίκαζε το ρόλο της αθηναϊκής δημοκρατίας, η ειρωνική θεοφάνεια στο έργο του Ευριπίδη κηρύσσει το απρόβλεπτο των ανθρώπινων πραγμάτων και της στάσης των θεών, στα ίχνη του δημοκρατικού διαφωτισμού. Μετά την απόρριψη των ονείρων και των χρησμών ο Ορέστης αναλογιζόταν ότι πολύς ταραγμός έν τε τοις θεοίς ένι / καν τοις βροτείοις (572-3) [...]

Βαλάκας Κ., «Όνειρα και τραγωδία: Το πρόβλημα των προρρήσεων στην Ιφιγένεια εν Ταύροις του Ευριπίδη», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 138-139). -Πρβλ. το ομόλογο postάκι εδωδά.

corpus glorificationis

Με μια προσεκτική εξέταση είναι δυνατόν να ανακαλύψουμε ότι η σειρά των τελετουργικών πράξεων στη Θεία Λειτουργία περιέχει, άλλοτε καθαρά και άλλοτε υπαινικτικά, μία συμπυκνωμένη αναπαράσταση της ζωής και των λαθών του Χριστού. Ενίοτε συμπίπτουν ή πλησιάζουν τόσο κοντά η μία στην άλλη, ώστε δεν υπάρχει αμφιβολία πως η σύμπτυξη είναι συνειδητή και σκόπιμη. Το πιθανότερο είναι πως η ιστορική εξέλιξη της Θείας Λειτουργίας οδηγήθηκε βαθμιαία σε μία συγκεκριμένη εικόνα των σπουδαιότερων όψεων της ζωής του Χριστού. Καταρχήν στο Ευλογημένος ο Ερχόμενος και στο Supra quae υφίσταται μία πρόβλεψη και προαπεικόνιση της έλευσής Του. Η προφορά των λόγων του καθαγιασμού αντιστοιχεί στην ενσάρκωση του Λόγου, καθώς και στα πάθη του Χριστού ή στο θυσιαστικό θάνατό Του, που επανεμφανίζεται στο διαμερισμό. Στο Libera nos υπάρχει μία νύξη για την κάθοδο στην κόλαση, ενώ ο σφραγισμός και η ένωση παρέχουν νύξεις για την ανάσταση.

Το προσφερόμενο δώρο είναι ο ίδιος ο θύτης. Ο ιερέας και το εκλησίασμα προσφέρουν τον εαυτό τους σαν θυσιαστικό δώρο. Ο Χριστός είναι τόσο θύτης όσο και θύμα. Υπάρχει, λοιπόν, μία μυστική ενότητα σε όλα τα μέρη της θυσιαστικής πράξης. Ο συνδυασμός της προσφοράς και εκείνου που προσφέρει στο πρόσωπο του Χριστού υπονοείται στο δόγμα που αναφέρει ότι όπως συντίθεται ο άρτος από πολλούς σπόρους σιτάρι και ο οίνος από πολλά σταφύλια, έτσι και το μυστικό σώμα της Εκκλησίας δημιουργείται από ένα πλήθος πιστών. Επιπλέον, το μυστικό σώμα περιλαμβάνει και τα δύο φύλα και αναπαρίσταται από τον άρτο και τον οίνο. Με αυτόν τον τρόπο οι δύο ουσίες -το αρσενικό κρασί και το θηλυκό ψωμί- υποδηλώνουν και την ανδρόγυνη φύση του μυστικού Χριστού.

Η Θεία Λειτουργία, λοιπόν, περιέχει σαν απαραίτητο πυρήνα της το μυστήριο και το θαύμα της μεταμόρφωσης του Θεού. Τούτο το μυστήριο συμβαίνει στην ανθρώπινη σφαίρα. Ο Θεός γίνεται Άνθρωπος και κατόπιν επιστρέφει στην εντός του απόλυτη ύπαρξη. Κατά παρόμοιο τρόπο ο άνθρωπος, με την αφιέρωση και την αυτοθυσία σαν όργανο υπηρεσίας (διακονίας), συμμετέχει στη μυστηριακή διαδικασία. Ο Θεός, προσφέροντας τον εαυτό του, πραγματοποιεί μια εκούσια πράξη αγάπης, αλλά η πραγματική θυσία ήταν ένας εναγώνιος και αιματηρός θάνατος που τον επέφεραν οι άνθρωποι. [Οι λέξεις incruente immolatur (θυσιαζόμενος αναίμακτα) –αναφέρονται μόνο στην τελετή και όχι στο συμβολιζόμενο γεγονός]. Οι οδύνες του θανάτου επάνω στο σταυρό είναι μία απαραίτητη προϋπόθεση για τη μεταμόρφωση. Αρχικά, κάτι τέτοιο απεικονίζει την παροχή της ζωής σε ουσίες που δε διαθέτουν ζωή και κατόπιν την ουσιαστική μεταβολή τους· μία πνευματικοποίηση, σύμφωνα με την αρχαία αντίληψη για το πνεύμα σαν μία λεπτή υλική οντότητα [το corpus glorificationis (ένδοξο σώμα)]. Η όλη ιδέα αναφέρεται στη συγκεκριμένη κοινωνία του σώματος και του αίματος του Χριστού στη Θεία Μετάληψη.

C.G. Jung, Θυσιαστική λατρεία. Ο συμβολισμός στη Θεία Λειτουργία (μτφρ. Λύσ. Μυγιάκης, έκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1993, σσ. 41-43).

όταν δίνουμε κάτι «δικό μας»

[...] όταν δίνουμε κάτι «δικό μας», ουσιαστικά παρέχουμε ένα σύμβολο, κάτι που διαθέτει πολλαπλά νοήματα. Επειδή, όμως, δε γνωρίζουμε το συμβολικό του χαρακτήρα προσκολάται στο εγώ μας, καθώς είναι τμήμα της προσωπικότητάς μας. Έτσι, σε κάθε δώρο υπάρχει, σαφώς ή σιωπηρώς, μία προσωπική απαίτηση. Υπάρχει πάντα εκείνο το «δώσε, για να μπορέσεις να πάρεις» που δε λέγεται.

Συνεπώς, το δώρο ακολουθείται πάντα από μία προσωπική πρόθεση, γιατί η απλή παροχή δεν είναι θυσία. Γίνεται θυσία μόνο αν παραιτήθηκε από την κρυφή μας πρόθεση να πάρουμε κάτι σαν αντάλλαγμα. Στην αληθινή θυσία, το δώρο δίνεται σαν να πρόκειται να καταστραφεί. Μόνο τότε είναι δυνατό να παραιτηθεί η εγωιστική απαίτηση.

Αν ο άρτος και ο οίνος προσφέρονται δίχως τη συνειδητοποίηση κάποιας εγωιστικής απαίτησης, τότε δεν αποτελεί δικαιολογία το γεγονός ότι η συγκεκριμένη πρόθεση είναι ασυνείδητη, αλλά αντίθετα, είναι μία σίγουρη απόδειξη για την ύπαρξη της μυστικής απαίτησης.

Τότε, εξαιτίας της εγωιστικής φύσης της, η προσφορά έχει αναπόφευκτα το χαρακτήρα μίας μαγικής πράξης εξευγενισμού, με το στόχο και τη σιωπηρή προσδοκία της εξαγοράς της καλής θέλησης της θεότητας. Δηλαδή, πρόκειται για ένα ηθικά άχρηστο ομοίωμα της θυσίας. Προκειμένου να αποφύγει μια τέτοια κατάσταση, ο δότης χρειάζεται να συνειδητοποιήσει τουλάχιστον την ταύτισή του με το δώρο και να αναγνωρίσει πόσο δίνει τον εαυτό του, όταν δίνει ένα δώρο.

Με άλλα λόγια, από τη φυσική κατάσταση της ταύτισης με εκείνο που είναι «δικό μας» αναπτύσσεται το ηθικό καθήκον της αυτοθυσίας, ή της θυσίας εκείνου του τμήματος του ατόμου που ταυτίζεται με το δώρο. Θα έπρεπε να αντιληφθούμε ότι όταν δίνει κανείς τον εαυτό του, υπάρχουν μέσα του διάφορες απαιτήσεις. Αυτές οι απαιτήσεις είναι τόσο περισσότερες, όσο λιγότερο τις συνειδητοποιεί το άτομο. Μόνον η συνειδητοποίηση αυτού του γεγονότος εγγυάται πως το δόσιμο είναι μία πραγματική θυσία. Γιατί αν γνωρίζουμε και αποδεχόμαστε ότι δίνουμε τον εαυτό μας, χωρίς την απαίτηση κάποιας ανταπόδοσης, τότε θυσιάζουμε την απαίτησή μας και συνεπώς ένα κομμάτι του εαυτού μας. Η αυτοθυσία, λοιπόν, είναι απόλυτο δόσιμο, ένα δόσιμο που είναι μιας εξαρχής ολοκληρωτική απώλεια.

Συνήθως νιώθουμε σαν απώλεια το δόσιμο, δίχως κάποιο αντάλλαγμα. Όμως, η θυσία χρειάζεται να είναι απώλεια, έτσι ώστε να είναι κανείς βέβαιος πως δεν έχει κάποια εγωιστική απαίτηση. Επομένως, το δώρο χρειάζεται να δίνεται σαν κάτι που πρόκειται να καταστραφεί.

Όμως, καθώς το δώρο αντιπροσωπεύει τον εαυτό μας, ουσιαστικά καταστρέφουμε το εγώ. Με άλλα λόγια μοιράζουμε τον εαυτό μας χωρίς την προσδοκία ανταλλάγματος. Ωστόσο, αν την κοιτάζουμε από διαφορετική οπτική γωνία, αυτή η πρόθεση απώλειας είναι και κέρδος.

Αν μπορεί να δώσει κανείς τον εαυτό του, τότε αποδεικνύεται πως τον κατέχει. Κανείς δεν μπορεί να δώσει εκείνο που δεν έχει. Έτσι, όποιος μπορεί να θυσιάσει τον εαυτό του και να παραιτηθεί της απαίτησής του, τον κατέχει. Για να το διατυπώσουμε διαφορετικά, χρειάζεται να διαθέτει κανείς συνείδηση της απαίτησής του. Τούτο προϋποθέτει μία σημαντική πράξη αυτογνωσίας, που λείπει από εκείνους που επιμένουν να μη συνειδητοποιούν τέτοιες απαιτήσεις.

Επομένως, είναι λογικό πως η ομολογία του αμαρτήματος θα πρέπει να προηγείται της τελετής της μεταμόρφωσης στη Θεία Λειτουργία. Ο αυτοέλεγχος γίνεται με πρόθεση να συνειδητοποιήσει το άτομο την εγωιστική απαίτηση που υπάρχει σε κάθε δώρο, έτσι ώστε να μπορεί να θυσιαστεί συνειδητά. Σε διαφορετική περίπτωση το δώρο δεν είναι θυσία.

Η θυσία αποδεικνύει ότι το άτομο κατέχει τον εαυτό του, δε σημαίνει πως το άτομο παραδίδεται παθητικά. Πρόκειται για μια συνειδητή και μελετημένη παράδοση του εαυτού που αποδεικνύει ότι το άτομο διαθέτει πλήρη έλεγχο του εγώ. Με αυτόν τον τρόπο το εγώ γίνεται το αντικείμενο μίας ηθικής πράξης, γιατί παίρνει μία απόφαση σαν αντιπρόσωπος μίας εξουσίας που βρίσκεται πέραν της φύσης. Με άλλα λόγια, αποφασίζουμε ενάντια στο εγώ μας, απαρνούμενοι τις απαιτήσεις μας.

C.G. Jung, Θυσιαστική λατρεία. Ο συμβολισμός στη Θεία Λειτουργία (μτφρ. Λύσ. Μυγιάκης, έκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1993, σσ. 99-101). 

τα θυσιαστικά δώρα

Δεν είναι ξεκάθαρο γιατί θα πρέπει να είναι ο άρτος και ο οίνος «σύμβολα της ανθρώπινης ζωής και της ανθρώπινης προσωπικότητας». Τούτη η ερμηνεία φαίνεται σαν ένα a posteriori (εκ των υστέρων) συμπέρασμα εξαιτίας του ιδιαίτερου νοήματος που έχουν αποκτήσει οι συγκεκριμένες ουσίες στη Θεία Λειτουργία. Σε αυτή την περίπτωση το νόημα οφείλεται στη λειτουργία και όχι στις ίδιες τις ουσίες, γιατί κανείς δε θα μπορούσε να φαντασθεί πως το ψωμί και το κρασί υποδηλώνουν από μόνα τους την ανθρώπινη ζωή ή την ανθρώπινη προσωπικότητα.

Ωστόσο, αποτελούν σημαντικά προϊόντα του πολιτισμού και εκφράζουν μία ζωτική ανθρώπινη προσπάθεια. Αντιπροσωπεύουν μία καθορισμένη πολιτιστική επίτευξη, η οποία αποτελεί καρπό της προσοχής, της υπομονής, της προσπάθειας, της αφιέρωσης και του επίμοχθου έργου.

Στα λόγια «τον άρτον ημών τον επιούσιον» εκφράζεται η εναγώνια φροντίδα του ανθρώπου για την ύπαρξή του. Ο παράγοντας ψωμί, εξασφαλίζει την επιβίωσή του. Όμως, επειδή «μηδέ άνθρωπος ζήσεται επί άρτω μόνω», το ψωμί συνοδεύεται από το κρασί, του οποίου η καλλιέργεια απαιτεί πάντα έναν ιδιαίτερο βαθμό προσοχής και ιδιαίτερα κοπιαστική εργασία. Επομένως, το κρασί αποτελεί έκφραση πολιτισμικής επίτευξης. Όπου καλλιεργείται το σιτάρι και το αμπέλι, επικρατεί ο πολιτισμός. Όπου, όμως, δεν αναπτύσσεται η γεωργία και η αμπελοκαλλιέργεια, υπάρχει μόνον η απολίτιστη ζωή των νομάδων και των κυνηγών.

Έτσι, όταν προσφέρει ο άνθρωπος ψωμί και κρασί, καταρχήν προσφέρει από τα προϊόντα του πολιτισμού του, ό,τι καλύτερο παράγει η ανθρώπινη εργατικότητα. Ωστόσο, το «καλύτερο» παράγεται μόνον από ό,τι καλύτερο διαθέτει ο άνθρωπος μέσα του, την ευσυνειδησία και την αφιέρωσή του. Επομένως, τα πολιτισμικά προϊόντα αντιπροσωπεύουν τις ψυχολογικές συνθήκες παραγωγής τους, δηλαδή εκείνες τις ανθρώπινες αρετές που καθιστούν τον άνθρωπο ικανό για πολιτισμό.

Όσον αφορά την ιδιαίτερη φύση αυτών των ουσιών, το ψωμί είναι αναμφισβήτητα τροφή. Υπάρχει η λαϊκή ρήση που λέει ότι το κρασί «τονώνει», όχι όμως με την ίδια έννοια που «δυναμώνει» η τροφή. Διεγείρει και «ευφραίνει την καρδίαν ανθρώπου» μέσω μίας ορισμένης πτητικής ουσίας, που ονομαζόταν πάντα «πνεύμα».

Έτσι, αντίθετα από το αβλαβές νερό, είναι ένα ποτό που «φέρει εντός του πνεύμα», ή Θεό, ο οποίος παράγει την έκσταση της μέθης. Το θαύμα του οίνου της Κανά ήταν το ίδιο με το θαύμα στο ναό του Διονύσου και είναι πολύ σημαντικό το γεγονός ότι στο Δισκοπότηρο της Δαμασκού, ο Χριστός απεικονίζεται ενθρονισμένος ανάμεσα σε φύλλα αμπέλου, όπως ο ίδιος ο Διόνυσος. Επομένως, το ψωμί αναπαριστά το φυσικό μέσο της συντήρησης και το κρασί το πνευματικό. Η προσφορά του άρτου και του οίνου είναι η προσφορά τόσο των φυσικών όσο και των πνευματικών καρπών του πολιτισμού.

C.G. Jung, Θυσιαστική λατρεία. Ο συμβολισμός στη Θεία Λειτουργία (μτφρ. Λύσ. Μυγιάκης, έκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1993, σσ. 93-95).

αρχαίος θυσιαστικός συμβολισμός

Παρόλο που η ίδια η Θεία Λειτουργία είναι ένα μοναδικό φαινόμενο στη συγκριτική ιστορία των θρησκειών, το συμβολικό της περιεχόμενο θα ήταν ξένο προς την ανθρωπότητα, αν δεν ήταν ριζωμένο στην ανθρώπινη ψυχή. Αν είναι, όμως, τόσο ριζωμένο, τότε μπορούμε να ανακαλύψουμε παρόμοια πρότυπα συμβολισμού, τόσο στην πρώιμη ιστορία της ανθρωπότητας όσο και στον κόσμο της παγανιστικής σκέψης.

Η προσευχή Supra quae (Επίβλεψον εφ' ημάς ο Θεός...) στην Ευχή της Προσκομιδής, δείχνει πως η Θεία Λειτουργία περιέχει νύξεις των «προαπεικονίσεων» της Παλαιάς Διαθήκης και έμμεσα του αρχαίου θυσιαστικού συμβολισμού.

Είναι ξεκάθαρο, επομένως, ότι στη θυσία του Χριστού και στη Θεία Κοινωνία δονείται μία από τις πιο βαθιές χορδές της ανθρώπινης ψυχής, η ανθρώπινη θυσία και η τελετουργική ανθρωποφαγία.

Δυστυχώς δεν μπορούμε να εισέλθουμε στον όγκο του σχετικού εθνολογικού υλικού. Έτσι, θα αρκεστούμε να υπενθυμίσουμε την τελετουργική σφαγή του βασιλιά για τη γονιμότητα της γής και την ευημερία του λαού του, την ανανέωση και αναζωογόνηση των θεών μέσω της ανθρώπινης θυσίας και την καταβρόχθιση του τοτέμ, που είχε σαν στόχο την ένωση των συμμετεχόντων με τη ζωή των προγόνων τους.

Αυτές οι νύξεις επαρκούν για να δείξουν πως τα σύμβολα της Θείας Λειτουργίας διαπερνούν τις βαθύτερες στοιβάδες της ψυχής και της ιστορίας της. Προφανώς, ανήκουν στις αρχαιότερες και κεντρικότερες θρησκευτικές ιδέες.

[...]

Δεν προκαλεί έκπληξη, λοιπόν, το γεγονός ότι βρίσκουμε θρησκευτικές τελετές που πλησιάζουν πολύ τη Χριστιανική πρακτική σε ένα πεδίο ανέγγιχτο από τον κλασικό πολιτισμό. Εννοώ τις τελετές των Αζτέκων και ιδιαίτερα εκείνη του Τεοκουάλο, της «Βρώσης του Θεού», έτσι όπως καταγράφηκε από τον αδελφό Μπερναρντίνο ντε Σαχαγκούν (Bernardino de Sahagun), που άρχισε το ιεραποστολικό έργο του ανάμεσα στους Αζτέκους το 1529, οκτώ χρόνια μετά την κατάκτηση του Μεξικού.

Σε αυτή την τελετή έφτιαχναν μια ζύμη από αλεσμένους σπόρους του φυτού Argemone mexicana και την έπλαθαν στη μορφή του Θεού Χουϊτζιλοποχτλί [...] Και για αυτό το οποίο έτρωγαν, έλεγαν: «Τρώγεται ο Θεός». Και για εκείνους που τον έτρωγαν, έλεγαν: «Φυλάσσουν το Θεό».

C.G. Jung, Θυσιαστική λατρεία. Ο συμβολισμός στη Θεία Λειτουργία (μτφρ. Λύσ. Μυγιάκης, έκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1993, σσ. 44-45, 46, 47).

στο Μιθραϊσμό

Στο Μιθραϊσμό, μία θρησκεία που ξεπήδησε λίγο πριν το Χριστιανισμό, ανακαλύπτουμε μία ιδιαίτερη ομάδα θυσιαστικών συμβόλων και μία αντίστοιχη τελετουργία που δυστυχώς μάς είναι γνωστή μόνο από βουβά μνημεία.

Σε ένα τέτοιο μνημείο ο Μίθρας αναπαριστάνεται να μεταφέρει τον ταύρο, ένα ταύρο θυσία για την εποχιακή γονιμότητα, μία στερεότυπη απεικόνιση της θυσιαστικής πράξης. Στις πλευρές της πύλης υπήρχαν δαδούχοι με υψωμένους και χαμηλωμένους δαυλούς. Επίσης, στην εικόνα υπάρχει πάντα στο τραπέζι ένα καρβέλι ψωμί σημειωμένο με σταυρούς. Επιπλέον, έχουν βρεθεί μικρές καμπάνες, οι οποίες συνδέονται πιθανώς με την καμπάνα που ηχεί κατά τη διάρκεια της Θείας Λειτουργίας.

Η μιθραϊκή θυσία είναι ουσιαστικά μία αυτοθυσία, καθώς ο ταύρος είναι παγκόσμιος και ταυτιζόταν αρχικά με τον ίδιο το Μίθρα. Έτσι εξηγείται, ίσως, η εναγώνια έκφραση στο πρόσωπο του ταυροκτόνου, που μπορεί να συγκριθεί με τη Σταύρωση του Γκουΐντο Ρένι. Το κεντρικό θέμα της μιθραϊκής αναπαράστασης αντιστοιχεί στην πορεία του Χριστού που μεταφέρει το σταυρό, όπως ακριβώς η μεταμόρφωση του ζώου της θυσίας αντιστοιχεί στην ανάσταση του Θεού των Χριστιανών, με τη μορφή της τροφής και του ποτού.

Η αναπαράσταση της θυσιαστικής πράξης, η ταυροκτονία, θυμίζει τη σταύρωση ανάμεσα στους δύο κλέφτες, ο ένας από τους οποίους υψώθηκε στον παράδεισο, ενώ ο άλλος κατέβηκε στην κόλαση.

C.G. Jung, Θυσιαστική λατρεία. Ο συμβολισμός στη Θεία Λειτουργία (μτφρ. Λύσ. Μυγιάκης, έκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1993, σσ. 47-48).

τα των ιερέων της Ίσιδος αλλά και του Σίμωνος του Μάγου το ζεστό αίμα

Από παλαιοτάτων χρόνων το ξύρισμα της κεφαλής συνδέθηκε με τον καθαγιασμό, δηλαδή την πνευματική μεταμόρφωση της μύησης. Οι ιερείς της Ίσιδας είχαν ξυρισμένα τα κεφάλια τους σχεδόν σύριζα και το κούρεμα, όπως γνωρίζουμε, χρησιμοποιείται ακόμη και σήμερα. Τούτο το «σύμπτωμα» της μεταμόρφωσης μάς οδηγεί πίσω, στην παλιά ιδέα πως ο μεταμορφωμένος γίνεται ένα νεογέννητο (νεόφυτος, quasimodogenitus) με άτριχη κεφαλή.

*

Το πύρ συνδέεται με το αίμα, το οποίο «είναι ζεστό και κόκκινο σαν τη φωτιά». Το αίμα στους άνδρες μετατρέπεται σε σπέρμα και στις γυναίκες σε γάλα. Αυτή η «μετατροπή» ερμηνεύεται σαν «φλεγόμενη ρομφαία που στρέφει προς όλες τις κατευθύνσεις και μετουσιώνει, προκειμένου να διαφυλάξει το δρόμο του Δέντρου της Ζωής» (Γένεσις, 3:24). Η αρχή που λειτουργεί στο σπέρμα και το γάλα γίνεται μητέρα και πατέρας. Το Δέντρο της Ζωής φυλάσσεται από τη ρομφαία που μετατρέπει (δηλαδή μεταμορφώνει) [...]

C.G. Jung, Θυσιαστική λατρεία. Ο συμβολισμός στη Θεία Λειτουργία (μτφρ. Λύσ. Μυγιάκης, έκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1993, σσ. 54, 67).

καυλοτομηθέντες απέθανον

1872. Τη νύχτα της 24 Γεναριού φάνηκε ο ουρανός

 σκεπασμένος με ένα κόκκινο χρώμα.

Οι γραμματισμένοι τώλεγαν Βόρειο Σέλας.*

Εν αυτώ δε τω χρόνω διεβλήθησάν τινες των επισκόπων από διαφόρων επαρχιών, ως κακώς βιούντες περί τα σωματικά και αρσενοκοιτούντες· εν οίς ήν Ησαΐας ο της Ρόδου ο από νυκτεπάρχων Κωνσταντινουπόλεως, ομοίως δε και ο από Διός πόλεως της Θράκης, ονόματι Αλέξανδρος· οίτινες κατά θείαν πρόσταξιν ηνέχθησαν εν Κωνσταντινουπόλει, και εξετασθέντες καθηρέθησαν από Βίκτωρος επάρχου πόλεως, όστις ετιμωρήσατο αυτούς, και τον μεν Ησαΐαν πικρώς βασανίσας εξώρισε, τον δε Αλέξανδρον καυλοτομήσας επόμπευσεν εις κραβαταρίαν· και ευθέως προσέταξεν ο αυτός βασιλεύς τους εν παιδεραστίαις ευρισκομένους καυλοτομείσθαι· και συνεσχέθησαν εν αυτώ τω καιρώ πολλοί ανδροκοίται, και καυλοτομηθέντες απέθανον· και εγένετο έκτοτε φόβος κατά των νοσούντων την των αρρένων επιθυμίαν.

Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία (έκδ. Βόνης 1831, σ. 436, στ. 3-16).


-----
 * Στο motto χρονολογημένη σημείωση εκ του Κώστα Κρυστάλλη, Το σημειωματάρι του Γεροκαλαμένιου (έκδ. Ι.Μ. Ελεούσης Νήσου, Ιωάννινα 2002, σ. 51).

ένας ευχαριστήριος χορός

τίναξον

μακρά από σε

 τον άωρον

μόρσιμον ύπνον *

«Τώρα μόλις κατάλαβα γιατί οι ελληνικοί χοροί χορεύονται από άνδρες που μοιάζουν να κοιτάζουν προσεκτικά τα πόδια τους. Οι χοροί αυτοί προέρχονται από τη Δήλο, όπου ο Θησέας εφυήρε έναν ευχαριστήριο χορό με τους νέους που είχαν σωθεί απ' το Λαβύρινθο. Ο χορός αυτός αντέγραφε τις στροφές του Λαβυρίνθου και οι χορευτές κοίταζαν τα πόδια τους λες κι έψαχναν να βρούν το δρόμο. Κάθε τόσο χτυπούσαν τα δάχτυλα, χτυπούσαν με τα χέρια τους τα γόνατα, με το ένα χέρι χτυπούσαν το τακούνι, πράγμα που σήμαινε ότι βρίσκονταν στο σωστό δρόμο».

από το Ελληνικό Ημερολόγιο

Προφανώς εδώ (1952) ο Cocteau είναι επηρεασμένος από το ζεϊμπέκικο των φαντάρων και των ναυτών, που είχε ανακαλύψει το 1949 στις ταβέρνες του Πειραιά συντροφιά με τον Γιάννη Τσαρούχη.

Ζαν Κοκτώ, απόσπασμα εκ του Ο Jean Cocteau και η Ελλάδα (επιμ.-κείμ. Γιανν. Κονταξόπουλος, έκδ. Μουσείο Μπενάκη, Αθήνα 2007, σ. 72).


-----
* Το motto εκ του Ανδρέα Κάλβου και δη και εκ της Ωδής με τίτλο "Η Βρεττανική Μούσα" (στροφ. ιγ΄), για τον νεκρό στο Μεσολόγγι φιλέλληνα λόρδο Βύρωνα.-

o ποιητής είναι άχρηστος

Σαν άνθρωπος το σώμα της το σώμα του ζητάει *

Πώς μπορεί ένας ποιητής να φανεί χρήσιμος; Το έργο σας έχει κάποιο αίτημα πέρα από τη μυστηριώδη ανάγκη που το κινεί;

Ο ποιητής είναι άχρηστος. Είναι είδος πολυτελείας. Βοηθάει ορισμένους μόνο ευαίσθητους ανθρώπους να ξεπεράσουν τις δυσκολίες που έχει αυτή η ζωή.

Αυτό δεν είναι ήδη κάτι;

Ίσως, και παρόλο που δηλώνω έτσι αφοριστικά την αχρηστία του ποιητή, βλέπω οπωσδήποτε την έστω περιορισμένη κοινωνική λειτουργία του. Υπάρχει αυτή η αντίφαση. Ο κόσμος γελάει όταν δηλώνεις ποιητής, άλλωστε τα περισσότερα ειδύλλιά μου τελειώσανε άμα τη δηλώσει της ποιητικής μου ιδιότητος. Πολλοί ντρέπονται.

Εσείς;

Όχι, εγώ ήμουν ανέκαθεν τρελός, επαναστατημένος. Το πλήρωσα ακριβά αυτό, αλλά δεν μετάνιωσα ποτέ.

Μίλτος Σαχτούρης (1919-2005) στον Στάθη Τσαγκαρουσιάνο, "Με κατατρώει αυτή η ποίηση" (Lifo, 21.3.2014).

-----
* Στο motto στίχος της Μαρίας Κυρτζάκη, εκ του Η γυναίκα με το κοπάδι (έκδ. Ύψιλον / βιβλία, Αθήνα 1982, σ. 33).

για μένα είναι που φοβάμαι

Πρέπει ν' αποφασίσουμε επειγόντως

 μέσα στην προσεχή εκατονταετία

 αν η ποίηση θα συνεχίσει να είναι

 μία ανάπτυξις στίλβοντος ποδηλάτου.*

Όλοι κρύβουμε μιαν ανάληψη μέσα μας

με αερόστατο, πυρφόρο άρμα ή φωτοβολίδα
με χελιδονόψαρα, κενταύρους και μουσική ακορντεόν

η δικιά μου περιλαμβάνει έναν σταχτογάλαζο άνθρωπο,
διχαλογένη και με ημίψηλο,
που κρατάει στην αγκαλιά του ένα πρόβατο

εκείνο πηγαίνει σε τόπο χλοερό -για μένα είναι
που φοβάμαι.

Δημήτρης Αγγελής, Ένα ελάφι δακρύζει πάνω στο κρεβάτι μου (έκδ. Πόλις, Αθήνα 2015, σ. 23).

----- 
* Το motto εκ του Τάκη Σινόπουλου, Νυχτολόγιο [1978] (έκδ. Κέδρος, σ. 15).

και οι πληγές μένουν ένα ενθύμιο

[...]
Εγώ με τα μάτια ενός παιδιού
που τρώει μαλλί της γριάς
και μπαίνει στο τρενάκι του τρόμου.
Ο νάρκισσος καθρεφτίζεται σ' εμένα
κομμάτι κομμάτι φτιάχνω το παζλ της ζωής μου.
Αυτό είναι μυστικό, δε θα το πώ, αλλάζω δρόμο.
Χάνομαι στις πόλεις. Χάνομαι στις πόλεις.
Χάνομαι παίζοντας με τους πλανήτες.
Η καρδιά μου κάνει τα-τα-τα.
Είναι σημάδι πως σχεδόν έφτασα
στα σύνορα της αλήθειας.
Το ψέμα δεν είναι άλλο από ένα φλιπεράκι τρελό.
Game over, game over.

*

«Η Αλίκη δε μένει πια εδώ»

Κι εκείνη όλη της τη ζωή πέρασε ελπίζοντας
πως θα αλλάξουν τα πράγματα·
το θυμάμαι, Κατερίνα
ήσουν εσύ που περίμενες ώρες ατελείωτες
ένα σημάδι πως είμαστε ακόμα ζωντανοί.
Σου γράφω γιατί έμεινες μόνη σου με τα φαντάσματα
εγώ δεν μπόρεσα, πήγα σε άλλη γη
που το πάθος για τη ζωή
γίνεται ένα με τη μουσική
και οι πληγές μένουν ένα ενθύμιο
στον μπουφέ με τις φωτογραφίες
των συγγενών που πέθαναν.
Κάθε φορά που μιλάω για σένα
δάκρυα ποτάμια· είσαι η ψυχή κι η βροχή
ψυχούλα μου.

Μυρτώ Τάσιου, Η Αλίκη δε μένει πια εδώ (εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2014, σσ. 27, 7). Νεκρή βρέθηκε πέρσυ τέτοια μέρα η κόρη της Κατερίνας Γώγου, Μυρτώ Τάσιου, σε ηλικία 48 ετών. (Ναυτεμπορική, Παρασκευή 18 Σεπτεμβρίου 2015)

ανυπόμονος να δεί την Ακρόπολη...

Το σώμα μου δεν ελευθερώνεται από κάθε φανταστικό

 παρά μόνον όταν ξαναβρίσκει τον εργασιακό του χώρο.

 Ο χώρος αυτός είναι παντού ο ίδιος, υπομονετικά

 προσαρμοσμένος στην απόλαυση του ζωγραφίσματος,

 του γραψίματος, της ταξινόμησης.*

[...] Είναι κυρίως ανυπόμονος να δεί την Ακρόπολη: «αυτή η Ακρόπολη που δεν φαίνεται [εξαιτίας της ομίχλης] μάς κάνει να σκεφτόμαστε μόνο την αποβίβασή μας». Πλησιάζοντας στο μνημείο τα μάτια του γουρλώνουν: «Τί είναι αυτό που βλέπω; [...] Βλέπω ένα σπασμένο κλουβάκι, πολύ μακρουλό και χαμηλό, σαν εκείνα που φτιάχνουν από χόρτο τα παιδιά για να αιχμαλωτίσουν τις ακρίδες. Κρέμεται στον αέρα, γύρω του κενό. Απίστευτο! Η καρδιά μου αρχίζει να χτυπά. Αυτό το μικρό κλούβιο κλουβί ... είναι δυνατόν να είναι ...; Μα ναι, είναι ο Παρθενώνας! [...] το κλουβί όπου οι Αθηναίοι κρατούσαν φυλακισμένη την Αθηνά, την ακρίδα του ελληνικού βράχου».

Στα μάτια του Cocteau το παραμικρό καθημερινό γεγονός γίνεται μυθικό, όπως στα μάτια των παιδιών: «Το κλουβί έχει ανοίξει, η Αθηνά το έχει σκάσει, κι εκεί ψηλά ένα αεροπλάνο (λες να είναι ο Ερμής, ο θεός του εμπορίου;) πετά πάνω από το κλουβί και χάνεται στον ουρανό». Ή ακόμη: «στους πρόποδες της Ακρόπολης, στο θέατρο που από ψηλά φαίνεται να ανοίγει με μια κίνηση σαν πέτρινη βεντάλια, ένας επισκέπτης και η γυναίκα του τσακώνονται. Ακούμε αυτά που λένε. Έτσι μπορούσε ο λαός να ακούει τον Κρέοντα και την Αντιγόνη να τσακώνονται, χωρίς να πληρώνει εισιτήριο».

Ζαν Κοκτώ, απόσπασμα εκ του Ο Jean Cocteau και η Ελλάδα (έκδ. Μουσείο Μπενάκη, Αθήνα 2007, σσ. 62-63, 14).

-----
* Το motto εκ των σημειώσεων του Ρολάν Μπάρτ, Ρολάν Μπάρτ από τον Ρ. Μπ. [1975] (μτφρ. Φλοράνς Πουανιάν, έκδ. Ράππα, Αθήνα 1977, σ. 44).

κι εκείνος ο ηνίοχος...

«[...] Αναρωτιέσαι και σκαρφαλώνεις [ενν. στα υψώματα της Ελλάδας] σαν κατσίκι ανάμεσα από τα λείψανα των βασιλέων, τα μυρωμένα από τους αμάραντους απ' όπου η καταιγίδα ελευθερώνει ένα απόσπασμα από μυρωδιές τόσο ζωντανές και τόσο πεθαμένες, όσο κι εκείνος ο ηνίοχος που βαδίζει δίχως να κινεί τα πόδια του και διασχίζει τους αιώνες με βλέμμα σαν το λευκό ραβδί των τυφλών...».

από το Ημερολόγιο ενός αγνώστου

*

«[...] Η ασχήμια και η ανοησία είναι δυο πανίσχυρες θεές που μπροστά τους η ευφυΐα και η ομορφιά είναι σχεδόν άοπλες. Η ασχήμια του Ηρακλείου της Κρήτης είναι τουρκική. Έχουμε αγκυροβολήσει σ' ένα λιμάνι γεμάτο χαλάσματα και μηχανές ανοικοδόμησης. Σήμερα το πρωί πήγαμε στην Κνωσσό. Αξίζει να διασχίσει κανείς τα πέλαγα για να τη δεί. Χάρη στις θαυμάσιες ανασκαφές του σερ Άρθουρ Έβανς, περιδιαβαίνουμε στην κατοικία του Μίνωα. Από τα Ανάκτορα αυτά θα πρέπει να γεννήθηκε ο μύθος του Λαβύρινθου.

Αν τούτη η εξαίσια μυρμηγκοφωλιά δεν ήταν ορθάνοιχτη, θα είχαμε χαθεί. Συνεχώς ανεβαίνουμε, κατεβαίνουμε, στρίβουμε, επιστρέφουμε εκεί απ' όπου ξεκινήσαμε, νομίζουμε ότι βγαίνουμε και ξαναβρισκόμαστε στο τελικό αδιέξοδο ενός μαιάνδρου ή μιας σπείρας. Ιδού το παράδειγμα μιας παρακμής που είναι το ανώτατο σημείο του πολιτισμού. Έπειτα έρχεται η παρακμή της παρακμής και ο σύγχρονος σκουπιδοτενεκές. Οι τοιχογραφίες αιχμαλωτίζουν με τη φρεσκάδα και την κομψότητά τους».

21 Ιουνίου 1952, από το Οριστικό παρελθόν

Ζαν Κοκτώ, δυό αποσπάσματα εκ του Ο Jean Cocteau και η Ελλάδα (έκδ. Μουσείο Μπενάκη, Αθήνα 2007, σσ. 13, 14).