Τρίτη, 29 Νοεμβρίου 2016

για την Δίκτυννα


και στρώνονται η μια δίπλα στην άλλη
χυτές ολόφωτες προτάσεις.*

Οι στενοί δεσμοί [ενν. της Λακωνίας] με την Κρήτη και η συνεχής επί σειρά δεκαετιών παρουσία ενός αρκετά μεγάλου αριθμού κρητών συνέβαλε σίγουρα στην αναγέννηση της γνωστής ήδη στο λακωνικό χώρο λατρείας της Δίκτυννας. Δεν αποκλείεται συνεπώς να ήταν η προσωρινή εγκατάσταση μιας κρητικής φρουράς που έδωσε την αφορμή για το ανάθημα στη Δίκτυννα στο αγροτικό ιερό της Αρτέμιδος, προστάτιδας των ορίων της κώμης των Κυνοσουρέων.

Τη φυσική εικόνα ενός από τα μέλη της αποδίδει ενδεχομένως ένα από τα πιο ενδιαφέροντα ευρήματα του ιερού του Μεσσαπέως Διός, ο σφραγιδόλιθος (AR 1989-90, εικ.17) με την παράσταση ενός σγουρομάλλη τοξότη.


*

Ανάλογη πιθανότατα υπήρξε η επίδραση του κρητικού στοιχείου σε ολόκληρο τον ελληνικό χώρο. Η υπόθεση παρέχει μια θεμιτή, και εν πάση περιπτώσει πιο λογική από τη σύνδεση με τον κυνηγετικό χαρακτήρα της θεάς, εξήγηση για την αιφνίδια από το τέλος του 4ου αι. και έως το τέλος της ελληνιστικής εποχής αναγέννηση της λατρείας της Δίκτυννας, την οποία τεκμηριώνουν τα αναθήματα, τα ιερά και οι εορτές της θεάς σε τόσο απομακρυσμένες μεταξύ τους περιοχές όπως η Λακωνία, η Φωκίδα, η Δήλος, η Αστυπάλαια, η Κομμαγηνή, η Αθήνα και η Μασσαλία. Η ίδια υπόθεση εξηγεί και την εν συνεχεία σύνδεση της με την Ίσιδα (P. Oxyr. II 1380. 82), αλλά και την εμμονή στο κρητικό όνομα και στις παραδόσεις για την κρητική καταγωγή της θεάς Δίκτυννας.

Ήδη η παρουσία της στη Δήλο και την Αστυπάλαια, καθώς και η ταύτισή της με την Ίσιδα, δείχνουν τη σύνδεση με την αιγυπτιακή κυριαρχία στο Αιγαίο, η οποία σε μεγάλο βαθμό είχε στηριχθεί σε κρήτες μισθφόρους.

Γιώργος Σταϊνχάουερ, «Ένα λακωνικό ανάθημα στη Δίκτυννα», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 85-87).- Πρβλ. εξάλλου το postάκι εδωδά.

-----

* Στο motto στιχάκια του Ορφέα Λεοντίου, από τη συλλογή ολίγον από πορτοκαλί (έκδ. Νησίδες, Θεσ/νίκη 2009, σ. 20). Ο ίδιος.

Παρασκευή, 25 Νοεμβρίου 2016

και όνειρα που δεν είναι θεϊκά


στην αγκαλιά μου αποκοιμήθηκε ένα γιατί *

Αφού άκουσε όσα ο Ξέρξης είχε να τού πεί σχετικά με τις δύο εμφανίσεις της ονειρικής μορφής, ο Αρτάβανος ανάμεσα σε άλλα τού είπε:

«Λες ότι, ενώ θέλεις να παραιτηθείς από την εκστρατεία κατά των Ελλήνων, κάποιο όνειρο, σταλμένο απο τον θεό, σε επισκέφτεται και δεν σε αφήνει να το κάνεις. Αλλά, παιδί μου, το όνειρο αυτό δεν είναι θεϊκό. Τα όνειρα που γυρίζουν εδώ και κεί και παρουσιάζονται στους ανθρώπους είναι όπως ακριβώς θα σού εξηγήσω εγώ, που είμαι τόσα χρόνια μεγαλύτερός σου. Συνήθως αυτά που βλέπουμε στο όνειρό μας είναι οι σκέψεις που μάς απασχολούν μέσα στη μέρα. Και μεις όλες τις προηγούμενες μέρες ήμασταν πάρα πολύ απασχολημένοι με την εκστρατεία».

Ηροδότου Ιστορίαι 7.16β 

Μίσιου Άννα, «Όνειρα και Ανατολή στο έργο του Ηροδότου», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σ. 102).

-----

* Στο motto στιχάκι γεννημένο απ' αφορμή έναν στίχο του Ορφέα Λεοντίου για ένα γατί, περιεχόμενο στη συλλογή ολίγον από πορτοκαλί (έκδ. Νησίδες, Θεσ/νίκη 2009, σ. 7). Ο ίδιος.

Δευτέρα, 21 Νοεμβρίου 2016

κι αυτός που ονειρεύεται...


[...]

Τα όνειρα [...], όπως παρατηρεί ο Leo Oppenheim, παρουσιάζουν τα εξής χαρακτηριστικά στα κείμενα της Εγγύς Ανατολής:

α) Αυτός που ονειρεύεται είναι σχεδόν πάντα άντρας και είναι ή βασιλιάς ή ιερέας ή ήρωας. Το όνειρο το βλέπει κατά τη διάρκεια του ύπνου και σε μια πολύ κρίσιμη στιγμή της ιστορίας του.

β) Φορέας του μηνύματος, που συχνά δεν απαιτεί ερμηνεία, είναι ένας θεός. Η εμφάνιση νεκρού ή ζωντανού ανθρώπου ως φορέα θεϊκού μηνύματος είναι εξαιρετικά σπάνια.

Τα περισσότερα ομηρικά όνειρα ανήκουν σ' αυτόν τον τύπο: μια ονειρική μορφή επισκέπτεται κάποιον στον ύπνο του και τού δίνει το μήνυμα. Εάν εξαιρέσουμε όμως μερικά στοιχεία τυποποίησης [όπως στα κείμενα των Σουμερίων, και στα ομηρικά (Ιλ. 2.20 και 10.496 και Οδ. 4.803 και 6.21), ο ονειρικός επισκέπτης στέκεται στο κεφάλι του κοιμισμένου], τα ομηρικά όνειρα διαφέρουν από τα ανατολικά κυρίως ως προς τον φορέα του μηνύματος.

Η ονειρική μορφή δεν είναι οπωσδήποτε θεϊκή:

είναι άλλοτε ένας ονειρικός αγγελιοφόρος που εμφανίζεται με τα χαρακτηριστικά ενός ζωντανού ήρωα [Ιλ. 2.1-4.1: «όνειρος» με χαρακτηριστικά του Νέστορα εμφανίζεται στον Αγαμέμνονα και 10.494-7: με χαρακτηριστικά του Διομήδη στον Ρήσο],

άλλοτε ένα φάντασμα νεκρού συντρόφου αυτού που ονειρεύεται [Ιλ. 23.59-107: το φάντασμα του Πάτροκλου εμφανίζεται στον Αχιλλέα],

άλλοτε ένα είδωλο ζωντανής γυναίκας, που δημιουργεί ένας θεός ειδικά για την περίπτωση [Οδ. 4.795-841: η θεά Αθηνά δημιούργησε και έστειλε στην Πηνελόπη το είδωλο της Ιφθίμης, της αδελφής της],

άλλοτε ένας θεός που παίρνει τη μορφή ζωντανής φίλης [Οδ. 6.15-40: η θεά Αθηνά εμφανίζεται στον ύπνο της Ναυσικάς με τη μορφή αγαπημένης φίλης της κόρης του Αλκίνοου].

Η διαφορά αυτή που διαπιστώνεται ανάμεσα στο ανατολικό και το ομηρικό όνειρο ως προς τον φορέα του μηνύματος, ενδεχομένως οφείλεται στην πολύ ισχυρή επίδραση της αυστηρά οργανωμένης θρησκείας στις θεοκρατικές κοινωνίες της Ανατολής σε αντίθεση με την ομηρική.

Η θεοφάνεια αποτελεί το αρχέτυπο του ανατολικού ονείρου-χρησμού. Η θεότητα εμφανίζεται και απευθύνει τον λόγο στον ονειρευόμενο που υποτακτικά συμφωνεί. Στο ομηρικό έπος η καταγραφή ονειρικής εμπειρίας διαφοροποιείται από την ανατολική λόγω της απουσίας αμιγούς ονειρικής θεοφάνειας, αλλά και λόγω του διαλόγου ανάμεσα στην Πηνελόπη και το είδωλο της αδελφής της Ιφθίμης. Η διαφοροποίηση αυτή οφείλεται πιθανώς στο ότι η ομηρική κοινωνία λειτουργούσε χωρίς να υπάρχει ένα αυστηρά διαμορφωμένο νομικό και πολιτειακό πλαίσιο.

Στον Ηρόδοτο τα όνειρα-χρησμοί είναι πιο κοντά στην ανατολική παράδοση απ' ό,τι στα ομηρικά έπη. [...]

Μίσιου Άννα, «Όνειρα και Ανατολή στο έργο του Ηροδότου», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 97-98).

Πέμπτη, 17 Νοεμβρίου 2016

όνειρα


Όπως είναι γνωστό, κατά την αρχαιότητα επικρατούσε η αντίληψη ότι η βούληση της θεότητας αποκαλυπτόταν στους ανθρώπους με πολλούς και διάφορους τρόπους, ανάμεσα στους οποίους συγκαταλέγονταν οι χρησμοί και τα όνειρα. Στο έργο του Ηρόδοτου αναφέρονται δεκαοχτώ όνειρα και ενενηνταέξι χρησμοί, από τους οποίους πενήντα περίπου αποδίδονται στο μαντείο των Δελφών, που ξεχωρίζει και μέσα στο ηροδότειο έργο ως το σημαντικότερο μαντείο στον ελλαδικό χώρο.

Παρά την απόλυτη αριθμητική υπεροχή των χρησμών, αξίζει να προσέξουμε [...] ότι τα όνειρα έχουν πολύ μεγαλύτερη σημασία απ' ό,τι οι χρησμοί μαντείου στα τμήματα του έργου που αφορούν την ιστορία της περσικής αυτοκρατορίας. Ενώ μόνο δύο χρησμοί σχετίζονται με την ιστορία των Περσών, έντεκα όνειρα είτε έχουν σχέση με την ιστορία του ιδρυτή του περσικού κράτους είτε αποδίδονται σε Πέρσες μονάρχες ή υψηλά ιστάμενους αξιωματούχους τους. Και, κατά την γνώμη μου, εξίσου σημαντικό είναι το γεγονός ότι από τα δεκαοχτώ όνειρα τα δεκατέσσερα αποδίνονται σε ξένους -Λυδούς [το όνειρο του Κροίσου: 1.34], Μήδους [τα όνειρα του Αστυάγη: 1.107 και 108], Πέρσες [το όνειρο του Κύρου: 1.209, το όνειρο του Καμβύση: 3.30, το όνειρο του Οτάνη: 3.149, το όνειρο του Δάτη: 6.118, τα όνειρα του Ξέρξη: 7.12, 14, 19 και 8.54, το όνειρο του Αρτάβανου: 7.17] και Αιγύπτιους [το όνειρο του Σαβακώ: 2.139, το όνειρο του Σεθώ: 2.141]-, ενώ από τα τέσσερα όνειρα που αποδίδονται σε Έλληνες τα δύο βλέπουν τύραννοι [το όνειρο του Ίππαρχου: 5.55-6 και το όνειρο του Ιππία: 6.107] και τα άλλα δύο τα βλέπουν γυναίκες [το όνειρο της θυγατέρας του Πολυκράτη: 3.124-5 και το όνειρο της Αγαρίστης: 6.131].

Στο σημείο αυτό θα τολμούσα μία γενίκευση, ότι όλα τα όνειρα στον Ηρόδοτο, όλα χωρίς καμιά εξαίρεση, τα είδαν άνθρωποι που δεν ήταν πολίτες ελληνικής πόλης, με την έννοια ότι κανένας τους δεν συμμετείχε σε συλλογικό όργανο που αποφάσιζε στη βάση της πλειοψηφίας. [...]

*

[...] Αντίθετα, πάντα σύμφωνα με τις πηγές που διαθέτουμε έως τώρα, φαίνεται ότι στην αρχαϊκή και κλασική Ελλάδα η ονειρομαντεία, παρά την ευρεία διάδοσή της, παρέμεινε στο περιθώριο, με την έννοια ότι το κύρος της δεν ήταν τόσο μεγάλο όσο το κύρος της χρησμολογίας, που είχε υιοθετηθεί επίσημα στο πλαίσιο της ελληνικής πόλης, όπου είχε καταργηθεί η βασιλεία. Συλλογικά όργανα των πόλεων αποφάσιζαν και έστελναν θεωρούς ή θεοπρόπους στα μαντεία για να ζητήσουν είτε συμβουλές για την ίδρυση αποικίας, τη σύναψη συμμαχίας ή την επιτυχία μιας εκστρατείας είτε την επιδοκιμασία μιας νομοθεσίας ή μιας επεκτατικής πολιτικής.

Μίσιου Άννα, «Όνειρα και Ανατολή στο έργο του Ηροδότου», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 91, 94-95).

Κυριακή, 13 Νοεμβρίου 2016

αστάθμητη θρησκοληψία και πίστη σε οιωνούς


Στο μέτρο που μπορούμε να καταλάβουμε τη σχέση της Ιφιγένειας εν Ταύροις με την ιστορική συγκυρία, φαίνεται ότι αντικατοπτρίζει το απρόβλεπτο των εξελίξεων του πολέμου και την ευαισθητοποίηση της αθηναϊκής κοινής γνώμης σε ζητήματα θρησκευτικών τελετουργιών και προρρήσεων.

Το 415 π.Χ. επώνυμοι Αθηναίοι όλων των πολιτικών αποχρώσεων διακωμωδούσαν σε ιδιωτικά συμπόσια τις Ελευσίνιες τελετές. Ο Αλκιβιάδης κατηγορήθηκε με ενέργειες πολιτικών του αντιπάλων και αργότερα καταδικάστηκε ερήμην σε θάνατο ως κατ' εξοχήν υπαίτιος γαι τη βεβήλωση των μυστηρίων και την περικοπή των Ερμών, που θεωρήθηκε κακός οιωνός για την αρχή της σικελικής εκστρατείας, όσο και απειλητική ενέργεια κατά της δημοκρατίας.

Παραμένει ασαφές γιατί συνέβηκαν και τί ακριβώς σήμαιναν αυτά τα γεγονότα, αλλά μαρτυρούν περαιτέρω θρησκευτικές εξελίξεις μέσα στον πόλεμο εξαιτίας των επιδράσεων που είχαν και των αντιδράσεων που προκάλεσαν οι σοφιστικές απόψεις για τη θρησκεία.

Ας σημειωθεί ότι ο Αλκιβιάδης διαδήλωσε το σεβασμό του για τα μυστήρια, ηγούμενος της πομπής προς την Ελευσίνα μετά την επάνοδό του το 407, όταν οι Ελευσίνιες τελετές επαναλήφθηκαν για πρώτη φορά μετά τη κατάληψη της Δεκέλειας το 413.

Βαλάκας Κ., «Όνειρα και τραγωδία: Το πρόβλημα των προρρήσεων στην Ιφιγένεια εν Ταύροις του Ευριπίδη», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σσ. 128-129).

Τετάρτη, 9 Νοεμβρίου 2016

περί ονείρων


Είναι ενδιαφέρον ότι και οι απόπειρες ορθολογιστικής εξήγησης των ονείρων που μαρτυρούνται από αυτή την εποχή δεν αποδεσμεύονται από τη θρησκευτική διάσταση του ονείρου.

Το ιπποκρατικό σύγγραμμα Περί ενυπνίων (το τέταρτο βιβλίο του Περί διαίτης), που ασχολείται με τα όνειρα ως συμπτώματα σωματικών καταστάσεων και παθήσεων, επισημαίνει εξαρχής τη σημασία της ονειροκριτικής εξήγησης των θεόσταλτων ονείρων.

Ο Πλάτων δίνει επίσης έμφαση στο κύρος των θεόσταλτων ονείρων του Σωκράτη και στον Τίμαιο (71a-72c) ορίζει το ήπαρ ως πηγή ονείρων και προρρήσεων στο ανθρώπινο σώμα, ενώ στη βάση της επιστημολογικής θεωρίας που αναπτύσσεται στην Πολιτεία (476c) το όνειρο ορίζεται σαν άλλο ένα είδος αναξιόπιστης εικασίας: οι δύο αντίθετες εικόνες του ονείρου στον Πλάτωνα θυμίζουν τη διάκριση των ονειρικών πυλών στην Οδύσσεια, η οποία θίγεται στον Χαρμίδη (173a).

Αν εξαιρέσει κανείς την όποια απήχηση φαίνεται να είχε στην Αθήνα ο πρωταγόρειος σχετικισμός, υπάρχουν ελάχιστες μαρτυρίες θεωρητικών απόψεων που αποδεσμεύονται από τη θρησκευτική σημασία ή τη μυθολογική θεώρηση του ονείρου πριν από τον Αριστοτέλη. Ακραία αντίδραση στη θρησκευτική άποψη μοιάζει η σκεπτικιστική θέση του Ηρακλείτου ότι το όνειρο είναι μία απολύτως υποκειμενική εμπειρία, αν αυτό εννοεί το απόσπασμα “τοις εγρηγορόσιν ένα και κοινόν κόσμον είναι, των δε κοιμωμένων έκαστον εις ίδιον αποστρέφεσθαι” (Β89 Diels-Kranz).

Εξάλλου, είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς σε ποιό βαθμό αντιστρατεύεται ή συμπληρώνει τη μυθική παράδοση ο Δημόκριτος, που εντάσσει τη σημασία του ομηρικού ειδώλου και το ζήτημα της ονειρικής πρόρρησης στο πλαίσιο της ατομικής θεωρίας και εξηγεί τα ονειρικά είδωλα σαν τηλεπαθητικά φαινόμενα επικοινωνίας και γνώσης.

Στα δοκίμια Περί ενυπνίων και Περί της καθ' ύπνον μαντικής ο Αριστοτέλης απορρίπτει την ονειρική πρόρρηση και τη σχετική θεωρία του Δημόκριτου, εξηγώντας ότι η επαλήθευση των ενυπνίων, όταν δεν είναι συμπτωματική, οφείλεται σε σωματικούς, λογικούς ή φυσικούς παράγοντες. Η ρήξη με την παράδοση είναι ριζική: τα ενύπνια στον Αριστοτέλη είναι βιολογικές εμπειρίες που έχουν και τα ζώα, δεν εξαρτώνται με κανένα τρόπο από θεϊκή επενέργεια και εντάσσονται στη λειτουργία της ανθρώπινης φαντασίας.

Βαλάκας Κ., «Όνειρα και τραγωδία: Το πρόβλημα των προρρήσεων στην Ιφιγένεια εν Ταύροις του Ευριπίδη», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σ. 134).

Σάββατο, 5 Νοεμβρίου 2016

καθαρμοί, εξαγνισμοί και πλυντήρια


Στο τρίτο επεισόδιο (1153-1233 [της Ιφιγένειας εν Ταύροις]) η ιέρεια βγαίνει από το ναό κρατώντας το άγαλμα και με γλώσσα που διέπουν αλλεπάλληλες ειρωνείες εξαπατά τον εύπιστο Θόαντα. Τού ζητεί να τη βοηθήσει στο έργο της, εξηγώντας του με κάθε τελετουργική λεπτομέρεια τους καθαρμούς που πρέπει να κάνει στη θάλασσα για τον εξαγνισμό των ξένων, οι οποίοι είναι μολυσμένοι από το φόνο της μητέρας τους, αλλά και για τον εξαγνισμό του αγάλματος, που τούς είδε και απέστρεψε το πρόσωπο. Όπως γράφει ο R. Hamilton, “οι δύο τελετουργίες πρέπει να ήταν αρκετά γνωστές στο ακροατήριο, η πορεία του Ορέστη στη θάλασσα από τα Ελευσίνια μυστήρια και η πλύση του αγάλματος από την πλύση του αγάλματοις της Αθηνάς κατά την εορτή των Πλυντηρίων”.

Στο τέλος του επεισοδίου ξεκινά από το ναό με λαμπάδες, αφιερώματα της θεάς, ζώα για τη θυσία και σκεύη για τους καθαρμούς (1223-5) η θεαματική τελετουργική πομπή προς τη θάλασσα. Η ιέρεια αρχίζει την τελετή με προσευχή στους θεούς των καθαρμών και την Άρτεμη (1230-3) και φεύγει απο τη σκηνή οριστικά με το άγαλμα και τους δύο μιασμένους ξένους.

Βαλάκας Κ., «Όνειρα και τραγωδία: Το πρόβλημα των προρρήσεων στην Ιφιγένεια εν Ταύροις του Ευριπίδη», στο περιοδικό Αριάδνη (Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμ. 6ος, Ρέθυμνο 1993, σ. 126).