κοσμοπλάστρα Μουσική

Μήτε η Σπάρτη, μήτ' η Αθήνα, μήτε η Πόλη!
την Αθήνα την αφιόνισε μια Εβραία
μέσ' απ' το Γεθσημανί·
-Πού είν' η Σπάρτη; Δεν τήν ξέρω. Ξέρω
το Μυστρά. Κ' η Πόλη η κοσμοξάκουστη
τώρα τούρκισσα κι αυτή.

*

Περιβόλια, ανοίχτε στην Αγάπη,
και βροντήστε, κάστρα, νά η Πατρίδα!
Στυλωθήτε, των Θεών, βωμοί!
Και ταθάνατα είν' αυτά και οι κοσμοπλάστες,
κοσμοπλάστρα Μουσική!

*

καλοκυβερνημένο, γερό καράβι εσύ,
προδότρες μπόρες είναι κι απάντεχοι πνιμοί!

Κ' εσύ μεστή από πίστη και υγεία και χαρά,
κι ανίδεη και ωραία και απλή σαν τα παιδιά,

τα χρόνια μου τα πήρες για νιάτα, ώ συμφορά!
και το σπαρτάρισμά μου το πήρες για καριδά.

Ωϊμέ, φωτολουσμένο του γάμου δειλινό…
Παντρεύεται η παρθένα και πάιρνει ένα στοιχειό.

[…]

Σαλεύει· ξυπνάς, βλέπεις, πετιέσαι… Ποιός θα πή
ποιά βύθη από ποιά ύψη σε πήραν, ώ Ψυχή;

Κωστής Παλαμάς, Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου. Λόγος ς΄. Γύρω σε μια φωτιά (μιλάει ο Γύφτος), Λογος ι΄ Αναστάσιμος. Έπονται στίχοι εκ του: Στερνός λόγος. Σε μια γυναίκα. (έκδ. Το Βήμα, Αθήνα 2014, σσ. 95, 161, 204).

τους λογισμούς των Πλωτίνων

Διά ταύτα τοίνυν, και ότι ου πατρόθεν τοιούτος ην, αλλ' αποστάτης,
και ότι πάνδεινος αγροικία το ημέτερον νυν έχει γένος,
ουκ αφανισμού μόνον χάριν, αλλά ποινής είνεκα μάλιστα,
δοθήναι πυρί πεποιήκαμεν το βιβλίον.
Γεννάδιος Πατριάρχης
(Περί του βιβλίου του Γεμιστού).*

Κι ασπρογάλλιαζε κ' η αυγή,
και γυρνούσα στρατοκόπος,
και είδα σύναξη πυκνή·
κ' έξω από τη χώρα είταν ο τόπος
κάψαλο, και σαν απαρνητής
κάθε πράσινου τριγύρω του· πλατύς
όχτος κόκκινος, κι απάνου του
ξάναβε φωτιά, και γύρω της
ρασοφόροι, καλογέροι, χριστιανοί
τήνε θρέφαν, και το ρύθμιζε το βήμα τους
μια τρομάρα, μια ηδονή.
Κι έκαιγε η φωτιά τα μαυροχάραχτα
φύλλα και χαρτιά [...]

*

και θησαυρός της φωτιάς σου είν' η στάχτη *

Μακαρισμένος εσύ πού μελέτησες
να τον ορθώσης απάνου στους ώμους σου
το συντριμμένο ναό των Ελλήνων!
Του Νόμου τάγαλμα σταίνεις κορώνα του,
στις μαρμαρένιες κολώνες του σκάλισες
τους λογισμούς των Πλωτίνων.

Είδες τον κόσμο κι ατέλειωτο κι άναρχο
ψυχών και θεών, μαζί κύριων και υπάκουων,
σφιχτοδετά κρατημένη αρμονία
και των καπνών και των ίσκιων τα είδωλα
παραμερίζοντας όλα, ίσα τράβηξες
προς την Αιτία· [...]

Κωστής Παλαμάς, Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου (έκδ. Το Βήμα, Αθήνα 2014, σσ. 87-88, 91). - Αποσπάσματα από τον ΣΤ΄ Λόγο. Γύρω σε μια φωτιά (εισαγωγικοί στίχοι και απότμημα του λόγου των Πολύθεων). - Το motto εκ του ιδίου του Παλαμά στον ως άνω Λόγο (ό.π., σ. 87). Το δεύτερο πάλι ο τελευταίος στίχος εκ του λόγου των Πολύθεων προς τον Γύφτο της ραψωδίας (ό.π., 92).

η ψυχή μπορεί από μόνη της να δεί το Έν

Το φώς αυτό είναι το Έν,
που κατά τη θεώρησή του από την ψυχή
δεν είναι πλέον μέσο αλλά το ίδιο το τέλος.*

Διαφορετικά από τους κατοπινούς του Πορφύριο και Ιάμβλιχο, η θέση του Πλωτίνου είναι ότι η ψυχή μπορεί από μόνη της να δεί το Έν, καθώς η ίδια αποτελεί οντολογική εκδήλωση του Ενός. Όποιος αδιαφορεί για το Έν αδιαφορεί για τον εαυτό του, διαβάζουμε στην 9η πλωτινική πραγματεία, δήλωση που πιθανώς αποτελεί μακρινή ανάμνηση των «αξύνετων» του Ηράκλειτου.

Ως οντολογική εκδοχή του υπερούσιου Ενός, η ψυχή είναι από καταγωγής της ερωτευμένη με το Έν και πάσχει γι' αυτό όπως «το όμοιο για το όμοιο». Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί ορολογία διαφοράς κυρίως όταν πρόκειται για την περιγραφή της «προόδου» των κατώτερων πραγματικοτήτων από το Έν, το Έν που δεν είναι ό,τι δημιουργεί. Χρησιμοποιεί, όμως, ορολογία ομοιότητας κυρίως όταν πρόκειται για την «επιστροφή» των κατώτερων πραγματικοτήτων στο Έν, καθώς η επιστροφή τους είναι δυνατή μόνο χάρις στην οντολογική ομοιότητα μαζί του και διαμέσου αυτής.

Στην VI.9.7 ο Πλωτίνος καταδεικνύει τον ενεργητικό χαρακτήρα του βλέμματος. Η ψυχή οφείλει να αδειάσει από τα πάντα και να επιστρέψει μέσα της για να δεί το Έν. Η διαδικασία αυτή είναι η κάθαρση. Η κάθαρση αποτελεί για τον Πλωτίνο, όπως άλλωστε για το σύνολο της ελληνικής φιλοσοφίας, την οδό της γνώσης. Η κάθαρση είναι επιστημονική μέθοδος με σκοπό τα «άριστα», όχι δηλαδή τη γνώση των επί μέρους κανόνων που διέπουν τις διαφορετικές πτυχές του γίγνεσθαι, αλλά εκείνη των «όντως όντων», των θεμελίων του γίγνεσθαι.

Αυτός είναι ο λόγος που για τον Πλωτίνο, η μεταφυσική ως επιστήμη των «αρχών» προϋποθέτει την ηθική κάθαρση αυτού που την ασκεί. Έτσι, η ψυχική ανάβαση, που με τη μορφή πλατωνικών αναβαθμών προτείνει ο Πλωτίνος στην 1η κιόλας πραγματεία του -συγκεκριμένα από τα «καλά επιτηδεύματα» στα «καλά έργα» και από εκεί στην αυτοθεωρία της ψυχής ως καλής κι ακόμα παραπέρα στην ανάβαση «επί τον νούν κακεί» και την «επέκεινα τούτου την του αγαθού λεγομένην φύσιν»-, δεν αποτελεί εξωτερική αλλά εσωτερική πορεία της ψυχής προκειμένου αυτή να γίνει «φώς αληθινόν μόνον» και «όψις», δηλαδή καθρέφτης του Ενός ώστε να το βλέπει πάνω της.

Ο Πλωτίνος είναι σαφής: Η συνηθισμένη μορφή ανθρώπινης γνώσης, η ειδητική γνώση, δεν μπορεί να μάς διαφωτίσει αναφορικά με το Έν που είναι «ανείδεον». Αλλά και η αποφατική γνώση είναι αναποτελεσματική, αφού περιτρέχει εξωτερικά το Έν χωρίς να το φθάνει, παραμένοντας στο πλαίσιο μιας αναζήτησης ειδητικού τύπου ακόμα κι όταν αρνείται το «είδος» αναφορικά με το Έν. Το Έν δίνεται μόνο ως βραβείο ηθικού αγώνα, ως εμπειρία ζωής και θεωρίας.

Το μειονέκτημα τόσο της ειδητικής όσο και της αποφατικής γνώσης είναι ότι και οι δυό τους αποτελούν μορφές διαμεσολαβημένης γνώσης.

*

Ο Πλωτίνος, προκειμένου να περιγράψει τον υπερνοητικό τρόπο προσέγγισης του Ενός, χρησιμοποιεί εκτός από το παράδειγμα της όρασης κι αυτό της σωματικής επαφής επιστρατεύοντας όρους όπως «έρως», «πάθος», «ψαύσις», «θίξις» κ.λ.π.. Εκ πρώτης όψεως η περιγραφή της υπερνοητικής γνώσης του Ενός με όρους σωματικής επαφής αποτελεί οπισθοδρόμηση για τον πλωτινικό ιδεαλισμό, όπως και κάθε ιδεαλισμό. […] Στην πραγματικότητα, όμως, η πρόθεση του Πλωτίνου εξαντλείται στην αξιοποίηση των μεταφορών τόσο της όρασης όσο και της σωματικής επαφής προκειμένου να περιγραφεί η δυνατότητα αδιαμεσολάβητης γνώσης του Ενός, ηλιοειδούς βλέμματος που βλέπει φώς, σώματος που αγγίζει σώμα. […]

Γεώργιος Α. Λέκκας, Πλωτίνος. Προς μια Οντολογία του Τρόπου (έκδ. Παπαζήση, Αθήνα 2009, σσ. 80-81, 82). - Το motto εκ του ιδίου (ό.π., σ. 80).

έναντι του χριστιανικού μυστικισμού

[…] η υπερβατικότητα του πλωτινικού Ενός
έχει να κάνει με την απόλυτη απλότητα της ενικότητάς του.
Ο Πλωτίνος λέει χαρακτηριστικά ότι
ο Νούς βλέπει το Έν «ου χωρισθείς»
καθώς «μετ' αυτόν και μεταξύ ουδέν»,
αλλά «ως τη ετερότητι μόνον κεχωρίσθαι».*

[...] ο πλωτινικός «μυστικισμός» είναι ριζικά διαφορετικός από τον μεταγενέστερο χριστιανικό μυστικισμό, ώστε οφείλουμε να είμαστε ιδιαίτερα προσεκτικοί όταν αντιμετωπίζουμε πλωτινικά κείμενα όπως αυτό της V.3.17.23-26. Διαβάζοντας κάποιος βιαστικά το χωρίο αυτό θα μπορούσε να το χαρακτηρίσει ως εικονιστική περιγραφή μιας τυπικά χριστιανικής μυστικής εμπειρίας.

Όμως, το πλωτινικό Έν δεν έχει απόλυτα υπερκοσμικό χαρακτήρα αλλά, αντιθέτως, αποτελεί την εμμενή στον κόσμο καταγωγική του αρχή, η οποία δεν προσπελάζεται διανοητικώς όχι γιατί είναι απόλυτα υπερβατική αλλά γιατί απλώς είναι καταγωγική αρχή του λόγου ως οντολογικά απλούστερή του. Και μόνο η πλωτινική φράση «εν δε πάντη απλώ διέξοδος τίς έστιν;» αρκεί για να μάς κάνει να υποπτευθούμε τη διαφορετικότητα του πλωτινικού έναντι του χριστιανικού μυστικισμού.

*

Η ψυχή, κατά τον Πλωτίνο, βλέπει τον εαυτό της μέσα στο Έν και το Έν μέσα της, όταν διατάσσεται με τον τρόπο του Ενός παραμένοντας πάντοτε ο εαυτός της.

Ο Πλωτίνος βλέπει, έτσι, στη «μυστική ένωση» της ψυχής με το Έν όχι την ταύτιση δύο πραγματικοτήτων (θεατή-θεώμενου) αλλά τον ενισμό (την «άπλωσιν» ή την απλότητα), κατά το πρότυπο του Ενός, της ψυχής που το θεωρεί. Κατά την ένωση δεν συμβαίνει, λοιπόν, η σύγκραση δύο πραγματικοτήτων (του «όντος» και του Ενός) ούτε πάλι η ένωση αποτελεί τη συνθήκη κατά την οποία η ψυχή γνωρίζει το Έν ως κάτι έξω από την ίδια, αντιθέτως κατά την ένωση η ψυχή γνωρίζει το Έν ως αυτό που την καθιστά τέτοια που είναι, μια επί μέρους ενικότητα από την καθολική ενικότητα που είναι το Έν.

Έτσι, κατά τον Πλωτίνο, το απλό δεν το γνωρίζουμε με το να μεσολαβήσει κάτι συνθετότερό του, αλλά με το να απλουστευθούμε κατά τον τρόπο του.

Κατά τη «μυστική θεωρία» του Ενός η ψυχή παύει πλέον να υποφέρει από την αρρώστια της αποσπασματικότητάς της. Δεν βλέπει πλέον κάπου το Έν, αλλά παντού όπου κοιτάει. Τότε είναι που συνειδητοποιεί πως το Έν δεν χρειάζεται διόλου να κινηθεί προς αυτή, αφού αυτό είναι από πάντα εδώ και την περιμένει. Τώρα πια η ψυχή ξέρει ότι χρειάζεται το Έν τόσο όσο η περιφέρεια του κύκλου το κέντρο που τη γεννά αιωνίως.

Το θέμα της «μυστικής ένωσης», όπως και το συναφές της «επιστροφής», αποκαλύπτει ότι ο ενισμός αποτελεί τον αποκλειστικό τρόπο αυτοσυγκροτήσεως της ψυχής, καθώς, πριν την οντολογική της συσχέτιση με το Έν, αυτή δεν ήταν κάτι ήδη συντελεσμένο που ενιζόμενο διάκειται πλέον με τον τρόπο του Ενός, αλλά κατά τον ενισμό της και μόνο η ψυχή γίνεται τέτοια που προβλέφθηκε να γίνει, μια ενικότητα από τη απόλυτη και υπερούσια ενικότητα που είναι το Έν.

Γεώργιος Α. Λέκκας, Πλωτίνος. Προς μια Οντολογία του Τρόπου (έκδ. Παπαζήση, Αθήνα 2009, σσ. 83, 86-88). - Το motto εκ του ιδίου (ό.π., σ. 32).

να χτίσουν έναν μεγάλο ναό

Τα ιερά λείψανα στέλνει ο Σαμουήλ στην Πρέσπα συνοδευμένα από έναν μεγάλο αριθμό Λαρισαίων και ανάμεσά τους μαΐστορες, τεχνικούς και άλλες ειδικότητες, με εντολή να χτίσουν έναν μεγάλο ναό για να στεγάσει τον μητροπολιτικό ναό του πατριαρχείου του.

Εκεί, λοιπόν, στο νησάκι της λίμνης της Μικρής Πρέσπας έχτισε τη μεγάλη βασιλική που απετέλεσε τον πατριαρχικό ναό της πρωτεύουσας του κράτους που προσπαθούσε να εγκαθιδρύσει.

[...]

Μετά την αποτυχημένη απόπειρά του [Σαμουήλ] να καταλάβει τη Θεσσαλονίκη, στρέφεται προς τη Λάρισα, την οποία, όπως ήδη μνημονεύσαμε, καταλαμβάνει το 985, μετά από πολλές αποτυχημένες απόπειρες, τις οποίες περιγράφει λεπτομερώς ο Κεκαυμένος στο περίφημο Στρατηγικόν του, και της οποίας: «τους εποίκους μετώκησεν εις τα της Βουλγαρίας ενδότερα πανεστίους, και τοις καταλόγοις των ενιαυτού κατατάξας στρατιωτών συμμάχους εχρήτο κατά Ρωμαίων». [...]

Και από το δεδομένο αυτό θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι το οικοδομικό συνεργείο που έχτισε τη μεγάλη βασιλική αποτελείτο ουσιαστικά από Λαρισαίους, από αυτούς που μετέφερε και εγκατέστησε μαζί με τις οικογένειές τους ο Σαμουήλ στην Πρέσπα. Ίσως θα μπορούσε κανείς να υποθέσει πως δεν μετέφερε όλο τον πληθυσμό της πόλεως, αλλά μεγάλες ομάδες εξειδικευμένων τεχνιτών.

Εξ άλλου τη μακρινή τους καταγωγή από τη Θεσσαλία θυμούνταν οι γιαγιάδες του νησιού (μέχρι τουλάχιστον την εποχή που διενεργούσα ανασκαφές στο νησί του Αγίου Αχιλλείου). Δεν είναι, άλλωστε, μοναδικό το χάραγμα (ενθύμηση, sgraffito) με ελληνική γραφή επάνω σε ληθάρια της βασιλικής.

Υπάρχουν και ορισμένα άλλα (υπό μορφήν επικλήσεως) και σε αγκωνάρι σε σημείο του διακονικού, πλάι στην κόγχη που επρόκειτο να υποδεχθεί το λείψανο του Αγίου Αχιλλείου και τα οποία εγνώριζαν οι οικοδόμοι που τα χάραξαν επάνω στην πέτρα ότι επρόκειτο να επικαλυφθούν με τα (επάλληλα) επιχρίσματα των τοιχογραφιών.

Νικόλαος Μουτσόπουλος, Συναισθηματική τοπιογραφία (έκδ. Νησίδες, Θεσ/νίκη 2002, σσ. 25, 26).

για μια χριστιανική οντολογία της ελευθερίας

Αν μαντεύουμε σωστά τις πιο μύχιες σκέψεις του Γρηγορίου Νύσσης, τολμούμε να υποστηρίξουμε ότι, γι' αυτόν, είναι φυσικό Θεός να γεννά Θεό (ο Πατήρ τον Υιό) ισότιμό Του, όμως δεν είναι και αναγκαίο.

Αντιθέτως, κατά τον Πλωτίνο είναι φυσικό αλλά και αναγκαίο θεός (το Έν) να γεννά θεό (τον νοητό κόσμο) και μάλιστα κατώτερό του.

Ό,τι αντιπαρατίθεται εδώ είναι μια χριστιανική οντολογία της ελευθερίας εμπνεόμενη από τις έρευνες του Ωριγένη απέναντι στην πλωτινική οντολογία της ανάγκης.

*

Για τη διάσπαση της οντολογικής συνέχειας Θεού και κόσμου: Οι απαντήσεις που έδωσε η αρχαία ελληνική φιλοσοφία κατά τη διαδρομή της στο ζήτημα της δημιουργίας και της συντήρησης του δημιουργημένου κόσμου προϋπέθεταν, συχνά, λιγότερο ή περισσότερο τροποποιημένη την πλατωνική θεωρία της μεθέξεως.

Ειδικά για την πλωτινική κοσμολογία, ο κόσμος αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της ζωής του Θεού, καθώς ο τελευταίος είναι από πάντοτε φορέας των «δυνάμει» δημιουργημάτων του. Μια τέτοια θεώρηση είχε ως συνέπεια να μην μπορούν να διασφαλισθούν σαφή όρια μεταξύ του Θεού και του κόσμου που Αυτός δημιουργεί.

Αντιθέτως, η απάντηση που προσπάθησε να δώσει η χριστιανική διανόηση του Γρηγορίου Νύσσης στο ίδιο πρόβλημα προϋπέθετε σαφή οντολογική διαφοροποίηση Θεού και κόσμου, την οντολογική ασυνέχεια του άκτιστου Θεού με τον κτιστό κόσμο.

Έτσι, ο Γρηγόριος Νύσσης πέτυχε όχι μόνο να διακρίνει καθαρά μεταξύ «ακτίστου» φύσεως και «κτιστών» φύσεων (και κατά συνέπεια μεταξύ θεολογίας και κοσμολογίας, πράγμα αδύνατο στο πλαίσιο της πλωτινικής, για παράδειγμα. φιλοσοφίας), αλλά και να κατοχυρώσει κοινή φύση για τον άκτιστο Τριαδικό Θεό ώστε να υπηρετηθεί το χριστιανικό αίτημα ισοτιμίας και των τριών θεϊκών Υποστάσεων.

*

Η διάνοια δεν αποτελεί κέντρο της ύπαρξης, αλλά μία μόνο από τις λειτουργίες της. Η διάνοια δεν κατακτά επιθετικά το υπερνοητό, αλλά το υποδέχεται σχεδόν παθητικά υποκλεινόμενη στην ανωτερότητά του.

Η ύπαρξη νιώθει ολόκληρη από παντού (κι όχι με μια μόνο ή και περισσότερες από τις λειτουργίες της) να τήν καταυγάζει η διαύγεια του υπερνοητού που συγκροτεί την ίδια κι ό,τι την περιβάλλει σε εύπλαστες διαφάνειες.

Η ύπαρξη συλλαμβάνει τον εαυτό της όχι με ενδοσκόπηση αλλά ως αντικατοπτρισμό της διαύγειας που τήν ξεπερνά και

Η ύπαρξη αποτελεί πραγματικότητα διαμεσολαβημένη. Η πλατωνική ιδέα υπάρχει χάρις στο Αγαθό κι ο πλωτινικός Νούς χάρις στο Έν. Επιπλέον, η ύπαρξη γνωρίζει διαμεσολαβημένα:

Όπως το μάτι γνωρίζει χάρις στο ηλιακό φώς έτσι κι ο πλατωνικός νούς, που είναι το μάτι της ψυχής, γνωρίζει χάρις στην ιδέα. Ύπαρξη και γνώση μιάς ύπαρξης προϋποθέτουν το «διά» μιάς μεσολάβησης είτε αυτό είναι η πλατωνική ιδέα είτε το πλωτινικό Έν.

Διαφορετικά απ' ό,τι θα νόμιζε κάποιος, η όποια πυκνότητα του διαμεσολαβούντος μέσου, αντί να αυξάνει τη γνωσιολογική ασάφεια (αλλά και την οντολογική αοριστία), επιτείνει τη γνωσιολογική βεβαιότητα (αλλά και την οντολογική προσδιορισιμότητα).

Το βότσαλο, μοιάζει να λέει ο Πλωτίνος, λάμπει από φώς περισσότερο μέσα στο νερό.

Γεώργιος Α. Λέκκας, Πλωτίνος. Προς μια Οντολογία του Τρόπου (έκδ. Παπαζήση, Αθήνα 2009, σσ. 110-111, 115-116).

αναφορά στη δράση του «ιστορικού Ιησού»

Τόσο η δράση όσο και το κήρυγμα του «ιστορικού Ιησού»
υπήρξαν εκδηλώσεις
ενός κατ' εξοχήν ιεροφανειακού υποκειμένου,
ενός αυθεντικού μυστικού.*

Όσον αφορά το κήρυγμα και τη δράση του «ιστορικού Ιησού», θεωρούμε πως επί τη βάσει των πηγών θα πρέπει κανείς να δεχτεί τουλάχιστον τρία στάδια ανάπτυξης:

(α) ένα αρχικό στάδιο στη βορειοανατολική Ιουδαία με επίκεντρο την κοιλάδα του Ιορδάνη·
(β) ένα μεσαίο στάδιο στα βόρεια της Παλαιστίνης με επίκεντρο τη θάλασσα της Γαλιλαίας· και
(γ) ένα τελικό στάδιο μετακίνησης από τα βόρεια στα νότια της Παλαιστίνης με επίκεντρο τα Ιεροσόλυμα.

Πιο συγκεκριμένα, η πρώτη περίοδος της δράσης του «ιστορικού Ιησού», της οποίας η διάρκεια δεν μπορεί να υπολογιστεί επακριβώς, θα πρέπει να θεωρηθεί ως μία περίοδος προετοιμασίας με έντονο αποκαλυπτικό χρώμα.

Η δεύτερη περίοδος, με τη σειρά της, η οποία είναι σαφώς η μεγαλύτερη σε διάρκεια, αποτελεί μία κατ' εξοχήν περίοδο ευαγγελισμού με έντονο μεσσιανικό χρώμα.

Τέλος, η τρίτη περίοδος, η οποία είναι και η πιο σύντομη από όλες, θα πρέπει να θεωρηθεί ως μία περίοδος τελικής αναμέτρησης με έντονο προφητικό χρώμα.

*

Στο πλαίσιο της επιστημονικής έρευνας των απαρχών του Χριστιανισμού, δηλαδή κατά τη διάρκεια των τελευταίων δυόμισι αιώνων, έχει καθιερωθεί η διάκριση ανάμεσα σε «ιστορικό Ιησού» (ή «Ιησού της ιστορίας») και σε «κηρυγματικό Χριστό» (ή «Χριστό της πίστεως»).

*

Ο «ιστορικός Ιησούς», όπως και πολλοί άλλοι (κατ' αρχάς ομάδες μεταξύ των οποίων οι Φαρισαίοι, οι Εσσαίοι και οι Ζηλωτές ή άτομα όπως ο Ιωάννης ο Βαπτιστής και ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς), θα έρθει δραματικά αντιμέτωπος με το πρόβλημα της ιστορίας και της ταυτότητας του λαού του YHWH.

Η οικογενειακή και κοινωνική εμπειρία του «ιστορικού Ιησού» θα τον εντάξει πλήρως τόσο στο ιεροφανειακό κεφάλαιο του Ισραήλ όσο και στη γενικότερη αγωνία σχετικά με το μέλλον της ισραηλιτικής κληρονομιάς μπροστά στην απειλή της κατακλυσμικής παρουσίας των ξένων επιρροών.

Αυτή η διττή εμπλοκή του «ιστορικού Ιησού» θα γνωρίσει την πρώτη κρίσιμη καμπή της με τη συμμετοχή του στον κύκλο του Ιωάννη του Βαπτιστή· από εκεί και ύστερα η προσωπική του ιστορία θα εκτυλιχθεί σε άμεση ανταπόκριση προς συγκεκριμένες περιστάσεις.

Πρώτα η θανάτωση του Βαπτιστή, μετά η απειλή κατά του ιδίου, εν συνεχεία η εμπειρία της θαυματουργικής του δράσης, οι προσδοκίες του πλήθους, η αίσθηση της ευθύνης και της κλήσης, τα θρησκειο-πολιτικά αδιέξοδα που ο «ιστορικός Ιησούς» θα είναι αναγκασμένος να εσωτερικεύσει ως διεξόδους, το φάσμα του θανάτου και η ελπίδα, στο τέλος η δικαίωση και η αποκάλυψη της ανάστασης, όλα αυτά θα αποτελέσουν τον κορμό πάνω στον οποίο θα θεμελιωθεί και από τον οποίο θα προκύψει η αυτοσυνειδησία του «ιστορικού Ιησού».

Βασίλης Αδραχτάς, Υιός Ανθρώπου (έκδ. Ιερά Βέβηλα, Αθήνα 2013, σσ. 59-60, 15, 87). - Το motto εκ του ιδίου (ό.π., σ. 85).

δασκαλειό ή και δασκαλόπετρα

ίσαμε τη θάλασσα
που είχε φάει σε πολλές μεριές τον χαμηλό μόλο
προχωρώντας στη στεριά που γυμνή στέγνωνε
και σχιζόταν εξανθίζοντας αλάτι.*

[…] καθώς έρχεται κατεβαίνοντας από τον ουρανό ψηλά ένας αετός κι' αποθέτει ένα μεγάλο αυγό στο γλαφυρό γόνατο, που προβάλλει έξω από τα κύματα, τορνεμένο σαν σκόπελος.

Ωραία όντως μάς διδάσκει για τη δημιουργία του κόσμου ο τέτοιος σκόπελος, και δεν είναι ν' απορείς πως στη σύγχρονή μας λαλιά οι ναύτες, εισάγοντας για τον καθορισμό των σκοπέλων τη βάρβαρη λέξη dascoglio, τη διασκεύασαν στη γεμάτη γνώση και μάθηση «δασκαλειό». Η Ελλάδα, η πατρίδα μας που βρέχεται και περιβάλλεται παντού από τη θάλασσα, έχει πλήθος παρόμοιους σκοπέλους με τ' όνομα δασκαλειό ή και δασκαλόπετρα.

Για το Δασκαλειό στο βάθος του διπλού και ασφαλούς λιμένος της Σκιάθου, όπου σιμά είχε βουλιάξει ένα ξακουστό ιστιοφόρο σκαρί, συνήθιζαν να παίζουν τα μικρά παιδόπουλα της γραφικής πολίχνης που ανέδειξε τον Παπαδιαμάντη, ο Μωραϊτίδης διηγείται ότι χρησίμεψε επί τουρκοκρατίας για κρυφό σκολειό, όπου μαθητούδια και δάσκαλος κρυβόντουσαν στη σπηλιά, ανάμεσα στα βράχια, ξεδιψώντας με το θαυμάσιο δροσερό νερό που εκεί αναβρύει.

*

Αν ξεχάσουμε τους διάφορους σχετικούς με τη θάλασσα μύθους, τις εικόνες ή τα επίθετα που τη χαρακτηρίζουν μεθυστική και κατά πολλούς άλλους ωραίους τρόπους, αρκεί ο ρυθμός των στίχων του [Ομήρου], η θέση και αριθμητική παράταξη των λέξεων, για να πεισθούμε ότι τέλεια, σε όλο το μάκρος των επών του, ταυτίζεται προς τον ουσιώδη χαρακτήρα του αλμυρού νερού στις αναπεπταμένες επιφάνειες της υδρογείου, το ρυθμικό κυμάτισμα, που έκαμε το νεώτερο ποιητή να συμπεράνει ορθά: «Τα σπλάχνα μας κι η θάλασσα, ποτέ δεν ησυχάζουν».

Κάντε μια βόλτα στην παραλία, την εποχή που με τη χάση του Φεγγαριού το πλαγκτόν, μονοκύτταροι οργανισμοί, διάφανοι σαν γυάλινοι, ορατοί μόνο με το μικροσκόπιο, αισθητοποιούν με ψυχρούς φωσφορισμούς, σαν αντιλαμπές άλλου κόσμου, όπου το φώς φέγγει δίχως να καίει, την ασύλληπτή τους ύπαρξη στα νερά της θάλασσας, τονίζοντας κάθε πτυχή του πολύπλοκου παιχνιδιού των κυμάτων της, που με το σύρε κι' έλα και τις αμοιβαίες προστριβές του ενός θαλάσσιου μικρού βουνού με τ' άλλο, αισθητοποιούν τον ρυθμό.

Ο ρυθμός, θέλω να καταλήξω, να πώ, ότι είναι το ουσιώδες γνώρισμα που ενώνει και ταυτίζει το λουλούδι με τη θάλασσα. Σημαντικός πολύ ο χαρακτήρας αυτός των υλικών φαινομένων του κόσμου.

Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης, Αρχιτεκτονική της σκόρπιας ζωής, Β΄ (β΄ έκδ. ΑΣΕ ΑΕ, Θεσ/νίκη 1978, σσ. 15-16, 16-17). - Το motto εκ του ιδίου (ό.π., σ. 37).