νέες τάσεις

«Υπάρχει μια ηλικία όπου διδάσκεις αυτό που ξέρεις·
έρχεται όμως κατόπι μια άλλη, όπου διδάσκεις αυτό που δεν ξέρεις:
αυτό λέγεται αναζήτηση».*

Ο Β΄ Παγκόσμιος πόλεμος σημάδεψε το τέλος του υπερρεαλιστικού κινήματος. Όταν η Ελευθερία κινδυνεύει, οι καλλιτέχνες ξέρουν καλά να χειρίζονται τα όπλα τους. Πάουντ και Χάμσουν μετριούνται στα δάκτυλα, μόνο του ενός χεριού. Οι αυτόπτες μάρτυρες της σύγκρουσης του φασισμού με την Ελευθερία κι όλη σχεδόν η πρώτη μεταπολεμική πνευματική γενιά, ξανάδωσαν στην τέχνη το περιεχόμενό της, υπεύθυνο, ανανεωμένο και δυναμικό. Το έλλογο στοιχείο της τέχνης, υπέταξε τα μορφικά σχήματα στις επικοινωνιακές της αναγκαιότητες, αντέταξε «στο όνειρο και στο παραμιλητό» την κρίσιμη πραγματικότητα, στην οποία ο άνθρωπος επανατοποθετείται, όχι «μονοδιάστατος», παρά με όλες τις κυριαρχικές του διαστάσεις.

Αυτή η κοινωνική επαλήθευση της τέχνης, που την υπαγόρευσε ο παραλογισμός της διανθρώπινης σύρραξης, ενεργοποίησε ξανά τις αντιδραστικές δυνάμεις σε μια πιο πολυμέτωπη και μεθοδική σχεδίαση. [...] Έτσι έφτασε η ώρα των φιλοσόφων της Σχολής της Φραγκφούρτης.

*

[...] ο Μαρκούζε διακηρύττει: «Η γνωστική λειτουργία της Τέχνης, δεν υπακούει πια στο νόμο της Ομορφιάς... Η τέχνη είναι αδύνατο να γίνει πραγματικότητα, είναι αδύνατο να πραγματοποιηθεί, αν δεν εξαφανίσει τον εαυτό της σε όλους τους τύπους της».

[...] Ο Αντόρνο, ο άλλος μετανάστης απ' τη Φραγκφούρτη, είναι πιο ευθύβολος: «Η αναγκαιότητα της τέχνης είναι η μη αναγκαιότητά της». Μα, το ίδιο δεν είπε και για τη φιλοσοφία;

[...] Η παραγραφή της φιλοσοφίας και της τέχνης, θα ήταν η σωτηρία για κείνους που τους ενοχλούν τα μηνύματά τους, δηλαδή, αυτή ακριβώς η αναγκαιότητα τους.

*

[...] Η σημειολογική επιστήμη της αισθητικής, είναι η πιο αξιομνημόνευτη θεωρητική επιχείρηση των τελευταίων χρόνων ενάντια στην τέχνη. [...] Κατ' αρχή, «ο κύριος στόχος της ποιητικής (στη θεωρία της σημειολογίας) είναι να καταργηθεί η διαφάνεια και το ευανάγνωστο του έργου τέχνης, να περιοριστεί το σημασιολογικό περιεχόμενό του, ώστε να γίνει απρόσιτη η άμεση ανάγνωσή του από το πλατύ κοινό... Οι σημειολόγοι αρνιούνται κάθε σημασία ή έκφραση στο μήνυμα, εκτός από τους κώδικες. Δεν ενδιαφέρονται για το τι λέει, αλλά για το, με ποιούς κώδικες το λέει... Μετά το ρομαντισμό, η αστική αισθητική αρνιέται πως το έργο περιέχει κοινωνικό μήνυμα» [Σωτήρης Δημητρίου].

*

[...] Μιλήσαμε ώς τώρα, για τα θεωρητικά μέσα, κυρίως, που χρησιμοποιήθηκαν: από το δόγμα «η τέχνη για τη τέχνη», ώς την αντικατάσταση του περιεχομένου της με το κενό του παραλόγου, από την κήρυξη της μονοκρατορίας της μορφής, ώς την επίμονη προσπάθεια για την τελική αχρήστευση της τέχνης.

[...] Αν θέλαμε να βλέπαμε [...] πώς εξελίσσεται διαγραμματικά η στρατηγική της υπονόμευσης του αισθητικού φαινομένου, θα τη χωρίζαμε σε τρεις φάσεις:

Στην πρώτη, μετά τη γαλλική επανάσταση, ο στόχος ήταν να υποβαθμιστεί το κοινωνικό περιεχόμενο της τέχνης.

Στη δεύτερη, μετά τη ρωσική επανάσταση, να υπερτιμηθεί η αξία της μορφής, ώστε να επικαλυφθεί εντελώς η ουσία του περιεχομένου και, παραπέρα, να προβληθεί ο ανορθολογισμός σαν συστατικό της αυθεντικής τέχνης.

Στην τρίτη φάση, μετά το δεύτερο μεγάλο πόλεμο, επιχειρείται η τελική αχρήστευση της τέχνης κι η διάλυσή της σε σημεία.

*

[...] η πραγματική αξία της μορφής του καλλιτεχνικού έργου, είναι για μάς, εκείνη που ανανεώνει αναμφισβήτητα την όψη της τέχνης. Την ανανεώνει, χωρίς όμως, να γίνεται ποτέ φραγμός κι εμπόδιο στην επικοινωνία της. Μάς νοιάζει πολύ η μορφή, μα σαν φορέας του περιεχομένου. Γιατί, όσο ωραιότερη είναι, τόσο ασφαλέστερα θα φτάσει στον προορισμό του το μήνυμα.

Το ωραίο της μορφής, είναι η έλξη για την πραγμάτωση της επικοινωνίας.

Μορφή και περιεχόμενο, αποτελούν τα κύρια στοιχεία μιας ενότητας, αλληλοεξαρτημένης απ' αυτά, όπου η μορφή είναι το ενδιάμεσο, μεταξύ περιεχομένου και αποδέκτη της αισθητικής δημιουργίας.

Γιώργος Ν. Κάρτερ, Ο κρυφός πόλεμος της τέχνης (έκδ. Ειρήνη, Αθήνα 1988, σσ. 18, 19, 19, 20, 20, 21, 22, 23-24). -Στο motto απόλογος του Ρολάν Μπαρτ, εκ του ιδίου (ό.π., σ. 20).

οι δυο εποποιΐες διαφέρουν βαθειά

η δ' άρα σίτου μνήσατ',
επεί κάμε δάκρυ χέουσα *

Η Οδύσσεια δεν ταιριάζει ούτε στην έρευνα μιας μυκηναϊκής παράδοσης, ούτε στη θεωρία ενός γεωμετρικού ρυθμού. [...] οι δυο εποποιΐες διαφέρουν βαθειά στον τόνο, στη μορφική κατασκευή και το πιο σπουδαίο, στη σύλληψη της ζωής. [...] Οι αρχαιολόγοι χωρίζονται σχετικά με τον τρόπο που το σύνολο της Ιλιάδας κατασκευάστηκε.

Ωρισμένοι σκέπτονται ότι οι περιγραφές των μαχών είναι πραγματικές και ότι έχουν γίνει μεγάλες προσπάθειες για να ανανεώσουν μερικές αρχαϊκές λεπτομέρειες (κλασικό παράδειγμα είναι η τόσο αδέξια περιγραφή της ασπίδας του Αίαντα, μέρος εξοπλισμού άχρηστου τον Ι΄ αιώνα).

Άλλοι ατενίζουν τον κόσμο της Ομηρικής Τροίας σαν «εικονική δημιουργία» όπου στοιχεία τής εποχής του χαλκού αναμειγνύονται με άλλα του Η΄ αιώνα, ενώ το όλον είναι ομογενές με τις στερεότυπες μορφές και συνθήκες τού ηρωικού ρυθμού.

*

Their eyes mid many wrinkles, their eyes,
Their ancient, glittering eyes, are gay.
W.B. Yeats **

Ο ποιητής τής Ιλιάδας κοιτάζει τη ζωή με αυτά τα λαμπερά και σταθερά μάτια που πάνω στα πρώτα Ελληνικά αγγεία φαίνονται να μάς κοιτάζουν μέσα από τις σχισμές των περικεφαλαιών. Η ματιά του είναι σχεδόν τρομακτική στη νηφαλιότητά της, ψυχρή σαν τον ήλιο το χειμώνα [...].

*

Στην Ιλιάδα η αλήθεια τής ζωής, όμοια κοπιαστική και ειρηνική, εξουσιάζει την αισθηματικότητα. [...] Η Ιλιάδα δεν είναι θρήνος, πάνω στην ανθρώπινη συνθήκη. Μια βαθειά χαρά διασχίζει το ποίημα, αυτή η χαρά που λάμπει στα «μάτια τα λαμπερά και παλαιά» των σοφών στο «Lapis lazuli» τού Yeats.

Ο ποιητής αγαπά τη φωτιά τής ψυχικής δράσης και τη στυλιζαρισμένη θηριωδία των μονομάχων. Βλέπει τη ζωή φωτισμένη από τις φωτιές μιας ενέργειας βασικής κι' ακατάλυτης. Ο ίδιος αέρας φαίνεται να πάλλεται γύρω από τους ήρωες, και η δύναμη η ζωτική τους ηλεκτρίζει τη φύση. Οι ίπποι τού Αχιλλέα κλαίνε την επικείμενη πτώση του. [...]

ο δ' άρα πρηνής επί γαίη
κείτο ταθείς, εκ δ' αίμα μέλαν ρέε, δεύε δε γαίαν.***

Ανάμεσα στις σφαγές αισθανόμαστε όμοια την ώθηση τής ζωής και την άγρια φαιδρότητά της. Ο 'Ομηρος ξέρει και διαλαλεί ότι κάτι στον άνθρωπο αγαπά τον πόλεμο, φοβάται λιγώτερο τις φρικαλεότητες τής μάχης από την πλήξη τής θαλπωρής. [...]

Ο Αχιλλέας γνωρίζει από πριν ότι είναι χαμένος, αλλά η Βρισηίδα με τα «λαμπερά μάτια» κοιμάται μαζί του κάθε νύχτα. Ο πόλεμος κι ο θάνατος λυσσομανούν, αλλά στο βάθος υπάρχει το καλό, η βεβαιότητα δηλαδή ότι η δραστηριότητα τού σώματος και ο ηρωισμός της ψυχής συνθέτουν την ομορφιά, ότι η φήμη θα βαρύνει πιο πολύ από τους εφήμερους φόβους τού θανάτου, κι ότι καμμιά καταστροφή, ούτε αυτή η πτώση της Τροίας, δεν είναι οριστική. Γιατί πέρα από τους πυρπολημένους πύργους και το χάος τής μάχης πάλλεται η ήρεμη θάλασσα. [...]

Όταν ο Όμηρος συγκρίνει μερικές σκηνές τής μάχης μ' επεισόδια τής ποιμενικής ζωής ή τής ζωής γύρω από το τζάκι, δίνει όμοια την βεβαιότητα μιας κορυφαίας σταθερότητας. Μάς διδάσκει έτσι ότι τα κύματα θα σπάζουν ακόμη στην ακτή όταν το ίδιο το άστυ τής Τροίας θα γίνει μια αμφισβητούμενη ανάμνηση.

*

Στα «λαμπερά και παλαιά μάτια» τής Ιλιάδας ο Οδυσσέας αντιτάσσει ένα βλέμμα πονηρό κ' ειρωνικό. Η πολεμική εποποιΐα είναι χαραγμένη σε μεγάλους και στέρεους όγκους γρανίτη· η ιστορία του μακρινού ταξιδιού τής επανόδου είναι μια επιτήδεια ύφανση.

Η γεωγραφία του ποιήματος είναι ένα αίνιγμα. Μοιάζει ν' αγκαλιάζει την Ελλάδα και την Ιωνία, την Κρήτη, τη Λυκία, τη δυτική Σικελία, την Αίγυπτο και μέρος τής Μεσοποταμίας. [...]

Ωρισμένα στοιχεία τής Οδύσσειας ανταποκρίνονται στην περίοδο παρακμής τού Μυκηναϊκού φεουδαρχισμού (όπως το δείχνουν οι άξεστες κοινωνίες, η ρευστή κατάσταση τού βασιλείου τής Ιθάκης, το παράξενο οικονομικό σύστημα που υπογραμμίζει το συμβόλαιο γάμου τής Πηνελόπης).

Άλλες όμως απόψεις τού ποιήματος μοιάζουν ν' αντανακλούν τις αξίες νέων πόλεων-κρατών, όπως φάνηκαν στα τελευταία χρόνια τού Η΄ αιώνα. Εξ άλλου, στην Οδύσσεια ό,τι ανήκει στο μυκηναϊκό πολιτισμό φαίνεται να προέρχεται απ' αυτές τις εμπροστοφυλακές και τις μυκηναϊκές αποικίες που επέζησαν τόσο χρόνο στη Μ. Ασία.

Αυτό που είναι προφανές στην Οδύσσεια είναι το αίσθημα τής Ανατολής. Είναι πιθανόν ότι ο ποιητής έχει γνωρίσει τη βαβυλωνιακή εποποιΐα Gilgamesh.

Τ' αποσπάσματα τής Ιλιάδας σε πάπυρο
είναι πολύ πιο πολλά από κείνα τής Οδύσσειας.****

George Steiner, Ο Όμηρος και οι καθηγητές (έκδ. Εκάτη, Αθήνα 2009 (1971), σσ. 25, 26, 27-28, 28-29, 29, 29-30, 30-31). -Και το πρώτο motto (Ω 613) εράνισμα εκ του ιδίου (ό.π., σ. 27), και το τρίτο (Φ 118-119) (ό.π., σ. 26), αλλά και η κατακλείδα (ό.π., σ. 30).

-----
* Το τρίτο όμως motto οι δυό τελευταίοι στίχοι όντως εκ του αναφερομένου εδώ και υπό του Steiner, του W.B. Yeats, ποιήματος «Lapis Lazuli», εν W.B. Yeats, Για ό,τι έχει παρέλθει ή διαβαίνει ή έρχεται. Είκοσι ποιήματα (μτφρ. Νώντας Τσίγκας, έκδ. Χρονικό, Αθήνα 2024, σσ. 70-71): Τα μάτια τους ανάμεσα στις πολλές ρυτίδες, τα μάτια τους, / Τα αρχαία, σπινθηροβόλα τους μάτια, είναι χαρωπά.

το πρόσωπο και ο θάνατος

Ένας άνθρωπος χωρίς πρόσωπο
είναι αναγκαστικά μόνος του.*

[...] Το πρόσωπο είναι η πραγματική πόλη των ανθρώπων, το κατ' εξοχήν πολιτικό στοιχείο. Είναι όταν κοιτάζονται καταπρόσωπο που οι άνθρωποι αναγνωρίζονται και παθιάζονται μεταξύ τους, αντιλαμβάνονται ομοιότητες και διαφορές, απόσταση και εγγύτητα.

Αν δεν υπάρχει μια ζωική πολιτική, αυτό οφείλεται στο ότι τα ζώα βιώνουν ήδη πάντοτε ένα άνοιγμα, δεν θεωρούν την εμφάνισή τους πρόβλημα, απλώς διαβιούν σε αυτή χωρίς να νοιάζονται. Γι' αυτό δεν ενδιαφέρονται για τους καθρέφτες, για την εικόνα ως εικόνα.

Ο άνθρωπος, αντιθέτως, θέλει να αναγνωρίζει και να αναγνωρίζεται, θέλει να οικειοποιείται την εικόνα του, ψάχνει σε αυτή την αλήθειά του. Με αυτόν τον τρόπο μεταμορφώνει το ζωικό περιβάλλον σε έναν κόσμο, σε ένα πεδίο μιας αδιάκοπης πολιτικής διαλεκτικής.

Μια χώρα που αποφασίζει να απαρνηθεί το πρόσωπό της, να καλύψει σε κάθε μέρος τα πρόσωπα των πολιτών της με μάσκες είναι, τότε, μια χώρα στην οποία [έχει] εξαλειφθεί κάθε πολιτική διάσταση. Σε αυτόν τον κενό χώρο, υποκείμενο κάθε στιγμή σε έναν έλεγχο χωρίς όρια, κινούνται σήμερα άτομα απομονωμένα μεταξύ τους, που έχουν χάσει το άμεσο και αισθητό θεμέλιο τής κοινότητάς τους και το μόνο που μπορούν να κάνουν είναι να ανταλλάσσουν μηνύματα, τα οποία απευθύνονται σε ένα όνομα χωρίς πλέον πρόσωπο.

Και αφού ο άνθρωπος είναι ένα πολιτικό ζώο, η εξαφάνιση της πολιτικής σημαίνει και την απομάκρυνση της ζωής: ένα μωρό που όταν γεννιέται δεν βλέπει πλέον το πρόσωπο της μητέρας του, κινδυνεύει να μην μπορεί πλέον να νιώσει ανθρώπινα συναισθήματα.

*

Δεν είναι λιγότερο σημαντικό το γεγονός ότι η σχέση με το πρόσωπο είναι για τους ανθρώπους μια σχέση με τους νεκρούς. Ο άνθρωπος, το ζώο που αναγνωρίζεται από το πρόσωπό του, είναι επίσης το μοναδικό ζώο που λατρεύει τους νεκρούς.

Δεν μάς ξαφνιάζει, τότε, ότι και οι νεκροί έχουν ένα πρόσωπο και ότι η ακύρωση του προσώπου συμβαδίζει με την απομάκρυνση του θανάτου.

Στη Ρώμη, ο νεκρός συμμετέχει στην κοινωνία των ζωντανών μέσω τής imago του, τής εικόνας του που είχε μορφοποιηθεί και χαραχτεί σε ένα κερί, την οποία κάθε οικογένεια διατηρούσε στο αίθριο τού σπιτιού της.

Συνεπώς ο ελεύθερος άνθρωπος ορίζεται τόσο από τη συμμετοχή του στην πολιτική ζωή τής πόλης όσο και από τη δική του ius imaginum, το αναλλοίωτο δικαίωμα να φυλάει το πρόσωπο των προγόνων του και να το επιδεικνύει δημοσίως στις γιορτές τής κοινότητας.

«Μετά την ταφή και τα ταφικά τελετουργικά», έγραφε ο Πολύβιος, «τοποθετούνταν στο πιο ορατό σημείο τού σπιτιού η imago τού νεκρού μέσα σε μια ξύλινη λειψανοθήκη και αυτή η εικόνα ήταν ένα πρόσωπο από κερί, φτιαγμένο έτσι ώστε να μοιάζει με ακρίβεια είτε σε σχέση με τη μορφή είτε σε σχέση με το χρώμα στον θανόντα».

Αυτές οι εικόνες δεν ήταν μονάχα αντικείμενα τής ιδιωτικής μνήμης, αλλά ήταν και το απτό σημάδι τής συμμαχίας και τής αλληλεγγύης ζωντανών και νεκρών, παρελθόντος και παρόντος, ένα αναπόσπαστο κομμάτι τής ζωής τής πόλης. Γι' αυτό έπαιζαν τόσο σημαντικό ρόλο στη δημόσια ζωή, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα, ώστε μπορούμε να πούμε ότι το δικαίωμα στις εικόνες των νεκρών είναι το εργαστήριο στο οποίο θεμελιώνεται το δικαίωμα των ζωντανών. Κάτι που αληθεύει έτι περαιτέρω αν σκεφτούμε ότι όποιος κηλιδωνόταν από ένα σοβαρό δημόσιο έγκλημα, έχανε το δικαίωμά του στην εικόνα.

Και ο θρύλος θέλει πως όταν ο Ρωμύλος θεμελίωσε τη Ρώμη, έσκαψε έναν λάκκο -τον λεγόμενο mundus, «κόσμο»- στον οποίο ο ίδιος και ο καθένας από τους συντρόφους του έριχναν μια χούφτα χώμα από τη γή που προέρχονταν. Αυτός ο λάκκος ανοιγόταν τρεις φορές τον χρόνο και έλεγαν ότι εκείνες τις ημέρες οι ψυχές, οι νεκροί, έμπαιναν στην πόλη και συμμετείχαν στη ζωή των ζωντανών.

Ο κόσμος δεν είναι παρά το κατώφλι μέσω τού οποίου οι ζωντανοί και οι νεκροί, το παρελθόν και το παρόν, επικοινωνούν.

*

Καταλαβαίνουμε τότε γιατί ένας κόσμος χωρίς πρόσωπα δεν μπορεί να είναι παρά ένας κόσμος χωρίς νεκρούς. Αν οι ζωντανοί χάσουν το πρόσωπό τους, οι νεκροί γίνονται απλώς αριθμοί, οι οποίοι, εφόσον έχουν αναχθεί στην καθαρά βιολογική ζωή τους, πρέπει να πεθάνουν μόνοι και χωρίς κηδεία.

Και αν το πρόσωπο είναι ο τόπος στον οποίο, πριν από κάθε συζήτηση, επικοινωνούμε με τους ομοίους μας, τότε και οι ζωντανοί, στερημένοι τής σχέσης τους με το πρόσωπο, είναι, στον βαθμό που εξαναγκάζονται να επικοινωνούν μες ψηφιακούς μηχανισμούς, ανεπανόρθωτα μόνοι. [...] 30 Απρίλη 2021

Giorgio Agamben, Η γυμνή ζωή και το εμβόλιο (μτφρ. Παν. Καλαμαράς, έκδ. παρέγκλισις, Αθήνα 2021, σσ. 26-28). -Το motto εκ του ιδίου (ό.π., σ. 25).

επαφή με το άλλο σώμα

[...] Η επαφή με το άλλο σώμα είναι, δηλαδή, συγχρονισμός και προπάντων επαφή με εμάς τους ίδιους. Η αφή, που μοιάζει κατώτερη από τις άλλες αισθήσεις είναι, λοιπόν, κατά κάποιο τρόπο η πρώτιστη, επειδή είναι σε αυτή που γεννάται κάτι όπως το υποκείμενο, όταν στην όραση και τις άλλες αισθήσεις αυτό, κατά κάποιον τρόπο, προϋποτίθεται αφηρημένα.

Έχουμε για πρώτη φορά μια εμπειρία του ίδιου μας του εαυτού όταν, αγγίζοντας ένα άλλο σώμα, αγγίζουμε συγχρόνως τη δική μας σάρκα.

Αν, όπως διεστραμμένα επιδιώκεται σήμερα να συμβεί, καταργηθεί κάθε επαφή, αν όλα και όλοι κρατιούνται σε απόσταση, τότε θα χάσουμε όχι μόνο την εμπειρία των άλλων σωμάτων αλλά, κυρίως, κάθε άμεση εμπειρία του ίδιου μας τού εαυτού, θα χάσουμε δηλαδή απλά και καθαρά την ίδια μας τη σάρκα. 5 Γενάρη 2021

*

[...] Ποιά είναι η φιγούρα της γυμνής ζωής που σήμερα αμφισβητείται στη διαχείριση της πανδημίας; Δεν είναι τόσο ο ασθενής, που μπορεί να απομονώνεται και να τυγχάνει μιας μεταχείρισης όπως ποτέ πριν δεν είχε συμβεί σε έναν άρρωστο στην ιστορία της ιατρικής:

είναι μάλλον, ο μολυσμένος ή -όπως ορίστηκε με μια αντιφατική διατύπωση- ο ασυμπτωματικός ασθενής, δηλαδή κάτι που εν δυνάμει είναι ο κάθε άνθρωπος, ακόμη και χωρίς να το ξέρει.

Υπό συζήτηση δεν μπαίνει τόσο η υγεία, όσο μάλλον μια ζωή που δεν είναι ούτε υγιής ούτε ασθενής και η οποία, ως τέτοια, ως εν δυνάμει παθογενής, μπορεί να στερηθεί των ελευθεριών της και να υποστεί απαγορεύσεις και ελέγχους κάθε είδους.

Όλοι οι άνθρωποι είναι, με αυτή την έννοια, εν δυνάμει ασυμπτωματικοί ασθενείς. Η μόνη ταυτότητα αυτής της κυμαινόμενης ζωής ανάμεσα στην ασθένεια και την υγεία είναι ο αποδέκτης του τεστ και του εμβολίου που, όπως στη βάπτιση σε μια νέα θρησκεία, ορίζουν την αντεστραμμένη φιγούρα εκείνης που κάποτε αποκαλούνταν ιδιότητα του πολίτη.

Βάπτιση όχι πια ανεξίτηλη, αλλά αναγκαστικά προσωρινή και ανανεώσιμη, αφού ο νεο-πολίτης, που πρέπει πάντοτε να επιδεικνύει το πιστοποιητικό του, δεν έχει πλέον αναλλοίωτα και απαράγραπτα δικαιώματα, αλλά μόνο υποχρεώσεις, που πρέπει ακατάπαυστα να αποφασίζονται και να επικαιροποιούνται. 16 Απρίλη 2021

Giorgio Agamben, Η γυμνή ζωή και το εμβόλιο (με προβληματική μτφρ. Παν. Καλαμαράς, έκδ. μη επιμελημένη Παρέγκλισις, Αθήνα 2021, σσ. 8, 22-23).

ο διαχωρισμός των φύλων... η απαρχή τού θανάτου

Ο θάνατος γενικά είναι η παρακμή τής ύπαρξης, η πτώση των συστατικών που την συναπαρτίζουν.

Ο διαχωρισμός των φύλων -ο οποίος δεν αναιρείται από την εξωτερική και εφήμερη ένωσή τους στην γενετήσια πράξη- είναι διαχωρισμός ανάμεσα στο αρσενικό και το θηλυκό στοιχείο τής ανθρώπινης ύπαρξης, και είναι από μόνος του μια κατάσταση αποσύνθεσης και η απαρχή τού θανάτου.

Το να βρίσκεται κανείς σε κατάσταση διαχωρισμού των φύλων, σημαίνει ότι βρίσκεται στο δρόμο τού θανάτου, ενώ όποιος δεν θέλει ή δεν μπορεί να βγεί από τον δρόμο αυτό, σημαίνει ότι πρέπει να τον βαδίσει μέχρι το τέλος.

Εκείνος που υποστηρίζει την ρίζα τού θανάτου, εκείνος μοιραία θα γευτεί και τους καρπούς της.

Αθάνατος μπορεί να είναι μόνο ο ολοκληρωμένος άνθρωπος και, αν η φυσική ένωση δεν μπορεί όντως να αποκαταστήσει την πληρότητα τής ανθρώπινης ύπαρξης, τότε αυτό σημαίνει ότι η ψευδής αυτή ένωση θα πρέπει να αντικατασταθεί από μια αληθινή ένωση, και όχι από την εγκράτεια από κάθε ένωση,

δηλαδή όχι από την επιθυμία να διατηρηθεί το status quo τής διασπασμένης, παρακμιακής και, επομένως, θνητής ανθρώπινης φύσης.

Βλαδίμηρος Σολοβιόφ, Το νόημα του έρωτα (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 2018 (2008), σ. 94).

Διόνυσος και Άδης, ένα και το αυτό

«Ο Διόνυσος και ο Άδης είναι ένα και το αυτό», είπε ο βαθυστόχαστος στοχαστής του αρχαίου κόσμου [Ηράκλειτος (Diels, 15) (σ.τ.μ.)].

Ο Διόνυσος -νεαρός και όμορφος θεός της υλικής ζωής στην πλήρη άνθηση των δυνάμεών του, θεός της φύσης που ανθίζει και καρπίζει- είναι το ίδιο με τον Άδη, τον χλωμό δεσπότη του σκοτεινού και σιωπηλού βασιλείου των σκιών.

Ο θεός της ζωής και ο θεός του θανάτου είναι ένα και το αυτό. Αυτή είναι μια αλήθεια αδιαμφισβήτητη για τον κόσμο των φυσικών οργανισμών.

Η πληρότητα των δυνάμεων της ζωής που βράζει μέσα στην ατομική ύπαρξη δεν είναι η προσωπική της ζωή, είναι μια ζωή ξένη, μια ζωή του αδιάφορου και ανελέητου είδους, η οποία είναι συνάμα και ο θάνατός της.

Στα χαμηλά επίπεδα του ζωικού βασιλείου αυτό είναι απολύτως ξεκάθαρο· εδώ τα πλάσματα υπάρχουν μόνο και μόνο για να παραγάγουν απογόνους και μετά να πεθάνουν. Σε πολλά είδη μάλιστα δεν ζούν μετά την πράξη τής αναπαραγωγής, πεθαίνουν επί τόπου· ενώ άλλα επιβιώνουν για ένα πολύ μικρό χρονικό διάστημα.

Εάν όμως αυτή η σχέση μεταξύ γεννήσεως και θανάτου, μεταξύ της διατήρησης τού είδους και τού θανάτου τού πλάσματος, είναι ένας νόμος της φύσης, τότε, από την άλλη πλευρά, η ίδια η φύση στην σταδιακή της εξέλιξη ολοένα και πιο πολύ περιορίζει και αποδυναμώνει το νόμο αυτό.

Η αναγκαιότητα τού πλάσματος να μετατραπεί σε εργαλείο υποστήριξης τού γένους, και να πεθάνει κατά την εκτέλεση αυτής της υπηρεσίας, παραμένει, μόνο που η δράση αυτής της αναγκαιότητας εντοπίζεται ολοένα και λιγότερο άμεση και αποκλειστική στο βαθμό τελειοποίησης των οργανικών μορφών, στο βαθμό της αναπτυσσόμενης αυτοτέλειας και συνείδησης των ατομικών υπάρξεων.

Κατ' αυτόν τον τρόπο, ο νόμος ταύτισης τού Διονύσου και τού Άδη -της ζωής εν τη γενέσει και τού ατομικού θανάτου- ή, πράγμα που είναι το ίδιο, ο νόμος της αντίθεσης και της διαπάλης ανάμεσα στο γένος και το πρόσωπο, ολοένα και πιο δυνατά επιδρά στα χαμηλά επίπεδα τού οργανικού κόσμου, ενώ με την ανάπτυξη των ανωτέρων μορφών ολοένα και αποδυναμώνεται.

Αν έχουν όμως έτσι τα πράγματα, τότε με την εμφάνιση τής απολύτως ανώτερης οργανικής μορφής, όπως είναι η ανεξάρτητη ύπαρξη που διαθέτει αυτοσυνειδησία, η οποία ξεχωρίζει τον εαυτό της από την φύση και την αντιμετωπίζει ως αντικείμενο, και συνεπώς είναι ικανή να διαθέτει ελευθερία από τις απαιτήσεις τού γένους, τότε -με την εμφάνιση αυτής της ύπαρξης- μήπως θα πρέπει να τεθεί τέλος σε αυτή την τυραννία τού γένους επί τού προσώπου;

Εάν η φύση στην βιολογική διαδικασία τείνει ολοένα και πιο πολύ να περιορίσει το νόμο τού θανάτου, μήπως πρέπει και ο άνθρωπος στην ιστορική διαδικασία να καταργήσει εντελώς αυτό το νόμο;

Είναι αυτονόητο ότι όσο ο άνθρωπος πολλαπλασιάζεται σαν ζώο, θα πεθαίνει και σαν ζώο. Το ίδιο όμως προφανές είναι, από την άλλη πλευρά, και το γεγονός ότι η απλή εγκράτεια από την γενετήσια πράξη δεν μάς απαλλάσσει καθόλου από τον θάνατο. [...]

Βλαδίμηρος Σολοβιόφ, Το νόημα του έρωτα (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 2018 (2008), σσ. 91-93).

έρωτας, η ζώσα δύναμη

Η αλήθεια, ως ζώσα δύναμη, καταλαμβάνοντας την έσω ύπαρξη του ανθρώπου και συνεπώς οδηγώντας τον έξω από την ψευδή αυτοεπιβεβαίωση, ονομάζεται έρωτας. Ο έρωτας ως πραγματική κατάργηση του εγωισμού είναι η πραγματική δικαίωση και σωτηρία της ατομικότητας.

Ο έρωτας είναι κάτι περισσότερο από την λογική συνείδηση· δεν μπορεί όμως δίχως αυτή να δράσει ως εσωτερική σωτήρια δύναμη, εξυψώνοντας και όχι εκμηδενίζοντας την ατομικότητα. Μόνο χάρη στη λογική συνείδηση (ή, πράγμα που είναι ένα και το αυτό, τη συνείδηση της αλήθειας) ο άνθρωπος μπορεί να διακρίνει τον εαυτό του, δηλαδή την αληθινή του ατομικότητα, από τον εγωισμό του, γι' αυτό και θυσιάζοντας τον εγωισμό αυτό, παραδιδόμενος στον έρωτα, βρίσκει σε αυτόν όχι μόνο τη ζώσα αλλά και τη ζωοποιό δύναμη και δεν χάνει μαζί με τον εγωισμό του και την ατομική του ύπαρξη, αλλά, απεναντίας, την διαιωνίζει.

Στον ζωικό κόσμο ως αποτέλεσμα της απουσίας λογικής συνείδησης η αλήθεια, η οποία πραγματώνεται στον έρωτα, δεν βρίσκει στα ζώα εσωτερικό σημείο στήριξης για την δράση της, μπορεί να λειτουργήσει μόνο άμεσα, ως εξωτερική και μοιραία δύναμη, η οποία κυριαρχεί πάνω τους και τα μετατρέπει σε τυφλά εργαλεία για τους παγκόσμιους στόχους, που όμως είναι ξένοι γι' αυτά. Εδώ ο έρωτας είναι ένας μονομερής θρίαμβος του όλου, του γένους, επί του ατομικού, στο βαθμό που στα ζώα η ατομικότητά τους συμπίπτει με τον εγωισμό στο άμεσο, μερικό είναι, γι' αυτό και χάνεται μαζί μ' αυτό.

Βλαδίμηρος Σολοβιόφ, Το νόημα του έρωτα (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 2018 (2008), σσ. 53-54).

και περί του έτους της Σταυρώσεως

1) Ο θάνατος του Ηρώδη Αγρίππα γνωρίζουμε ότι συνέβη στην Καισάρεια το έτος 44, κατά τη διάρκεια μιας εορτής μεταξύ Αυγούστου και Οκτωβρίου. Αυτό υποστηρίζεται από διάφορους ιστορικούς.

2) Ο θάνατος του Αγρίππα συνέβη, όπως φαίνεται στις Πράξεις [12:21-25], την περίοδο τής δεύτερης επίσκεψης τού Αποστόλου Παύλου στην Ιερουσαλήμ, μαζί με τον Βαρνάβα και τον Τίτο, για μια ιδιωτική συνάντηση με τους πρωτεργάτες τής χριστιανικής κίνησης, Πέτρο και Ιάκωβο, με σκοπό να παρουσιάσει το προσωπικό του πρόγραμμα για προσηλυτισμό των εθνικών.

3) Η δεύτερη αυτή επίσκεψη τού Παύλου στην Ιερουσαλήμ αναφέρεται από τον Παύλο στην Επιστολή Προς Γαλάτας [1:18, 2:1] ότι συνέβη μετά από δεκατέσσερα έτη από κάποιο συμβάν αναφοράς Χ.

Στο προηγούμενο όμως κεφάλαιο της Επιστολής, πάλι ο Παύλος αναφέρεται ότι είχε επισκεφθεί την Ιερουσαλήμ (για πρώτη φορά) τρία έτη μετά τη μεταστροφή του.

Άλλοι συγγραφείς θεωρούν ως συμβάν Χ την πρώτη του επίσκεψη στην Ιερουσαλήμ, που αναφέρεται πιο πριν, και άλλοι τη μεταστροφή του.

Το επιχείρημα τής δεύτερης άποψης είναι καθαρά 'γραμματικό', αφού οι υποστηρικτές του εκμεταλλεύονται την πρόθεση «διά» αντί για την πρόθεση «μετά», οπότε υποστηρίζουν ότι η χρονολογική αναφορά «διά δεκατεσσάρων ετών» γίνεται με σημείο αφετηρίας τον προσηλυτισμό του και όχι το αμέσως προηγούμενο αναφερθέν συμβάν της πρώτης του επίσκεψης στην Ιερουσαλήμ.

*

Παραδοχή 1. Αν το συμβάν Χ είναι η πρώτη επίσκεψη του Παύλου στην Ιερουσαλήμ, τότε η Σταύρωση συνέβη το έτος 27.

Σε αυτή την περίπτωση, ο προσηλυτισμός του είχε συμβεί (ακολουθώντας περιεκτικό υπολογισμό) το έτος 44 - (14+3) + 1 = 28.

Πόσο όμως απέχει το γεγονός τής Σταύρωσης από τον προσηλυτισμό τού Παύλου; Οι μελετητές εκτιμούν τη χρονική απόσταση περί τους εννέα μήνες, χοντρικά ένα έτος.

Οπότε με βάση τα στοιχεία αυτά η Σταύρωση συνέβη το έτος 27.

*

Παραδοχή 2. Αν το συμβάν Χ είναι ο προσηλυτισμός του Παύλου, τότε η Σταύρωση συνέβη το έτος 30.

Στην περίπτωση αυτή ο προσηλυτισμός συνέβη το έτος 44-14+1=31, οπότε με βάση τα στοιχεία αυτά η Σταύρωση συνέβη το έτος 30.

Μάρκος Ν. Δενδρινός, Αναζητώντας το έτος Μηδέν. Επιστημονική εκτίμηση των ημερομηνιών γέννησης, θανάτου και ανάστασης τού βιβλικού Ιησού με βάση τις ευαγγελικές περικοπές και τα ιστορικά στοιχεία της εποχής (έκδ. Αρμός, Αθήνα 2021, σσ. 48-50).

στην ένωσι του σλαυικού κόσμου αργά ή γρήγορα η Κωνσταντινούπολη πρέπει να γίνη δική μας!

[...] Ύστερα από τον Μεγάλο Πέτρο, η πολιτική μας έκανε το πρώτο της βήμα με έναν αυτόνομο τρόπο, κι αυτό το πρώτο βήμα συνίστατο στην ένωσι του σλαυικού κόσμου, κάτω, θα λέγαμε, από την πτέρυγα της Ρωσσίας. Κι αυτή η ένωση δεν ανταποκρινόταν σε κάποιαν αρχή προσάρτησης ή βίας, ούτε είχε σκοπό της την εκμηδένιση των σλαυικών μονάδων μπροστά στο ρωσσικό κολοσσό·

είχε για σκοπό να τίς αναγεννήση, να τίς τοποθετήση σε μια πρέπουσα σειρά μέσα στην Ευρώπη και στην ανθρωπότητα, να τούς δώση επιτέλους τη δυνατότητα να ζήσουν ήσυχες και γαλήνιες ύστερα από τα αναρίθμητα δεινά που υπέστησαν επί τόσους αιώνες, να περισυλλεγούν πνευματικά και, όταν πια θ' αναμετρούσαν τις νεανικές τους δυνάμεις, να συμβάλουν, έστω και μ' έναν οβολό, στον πνευματικό θησαυρό της ανθρωπότητας και να πάρουν μέρος στη συναυλία του πολιτισμού.

Καταλαβαίνω βέβαια πως μπορεί να γελάσετε μ' όλα αυτά τα «ονειροπολήματα» για τον προορισμό του ρωσσικού λαού, μα πήτε μου, δεν επιθυμούν όλοι οι Ρώσσοι την ανάσταση των Σλαύων, και μάλιστα ακριβώς πάνω σ' αυτές τις βάσεις, για να ανθίση η λευτεριά τους και να γυρίση η ψυχή τους στη ζωή, και όχι για να τούς θέσουν πολιτικά στον τροχό της Ρωσσίας, και να δυναμώσουν μ' αυτούς την πολιτική δύναμη της Ρωσσίας, πράγμα που ουσιαστικά υποπτεύεται η Ευρώπη;

Γιατί, έτσι δεν είναι; Κατά συνέπεια, να που δικαιώνεται ένα μέρος τουλάχιστον από αυτά τα «ονειροπολήματα». Και για να επιτύχωμε αυτόν τον σκοπό εννοείται πως, αργά ή γρήγορα, θα πρέπει να γίνει δική μας η Κωνσταντινούπολη.

*

Ναί, το Χρυσούν Κέρας και η Κωνσταντινούπολη, θα γίνουν δικά μας, μα όχι με βίαιη προσάρτηση· αυτή είναι η απάντησή μου. Και πρώτα-πρώτα, αυτό θα γίνη μόνο του, στην κατάλληλη στιγμή, κι αν δεν έχη φτάση ακόμα αυτή η στιγμή, ωστόσο δεν μπορεί να αργήση: όλα τα σημάδια το δείχνουν. Αυτή είναι η φυσική έκβαση. Κι αν δεν έγινε νωρίτερα αυτό, δεν έγινε ακριβώς γιατί δεν είχε έρθει ακόμα ο καιρός του.

Στην Ευρώπη πιστεύουν πως υπάρχει κάποιο «πρόγραμμα του Μεγάλου Πέτρου». Αυτό είναι ένα πονηρό επινόημα των Πολωνών. Όμως, αν στον Μεγάλο Πέτρο, ερχόταν η ιδέα να κατακτήση την Κωνσταντινούπολη αντί να ιδρύση την Πετρούπολη, μού φαίνεται, σαν το συλλογίζομαι, πως θα παρατούσε αυτό το σχέδιο, κι αν ακόμα τού επιτρέπανε οι δυνάμεις του να ανατρέψη τον σουλτάνο, ακριβώς γιατί τότε θα ήταν πρόωρο το εγχείρημα και θα μπορούσε να προκαλέση την καταστροφή της Ρωσσίας.

Αφού άλλοτε, μέσα σ' αυτήν την φινλανδική Πετρούπολη, δεν μπορέσαμε ν' αποφύγουμε την επιρροή των Γερμανών γειτόνων μας που, παρ' όλη την χρησιμότητά τους, δεν πάψανε να παραλύουν την ανάπτυξη της Ρωσσίας πριν βρή τον πραγματικό της δρόμο, πώς εμείς, στην Κωνσταντινούπολη, μέσα σ' αυτήν την απέραντη και παράξενη πολιτεία όπου υπάρχουν ακόμα τα κατάλοιπα ενός αρχαίου και ισχυρού πολιτισμού, θα μπορούσαμε ν' αποφύγωμε την επίδραση των Ελλήνων, που είναι άνθρωποι ασύγκριτα πιο έξυπνοι από τους βόρειους γείτονες, που έχουν μαζί μας άπειρα περισσότερα σημεία επαφής απ' αυτούς τους Γερμανούς, που δεν μοιάζουν σε τίποτα με μάς, που αποτελούν το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού αυτής της πόλης και που, με τα αυλικά τους ήθη θα εξαπατούσανε τον θρόνο και πρώτα-πρώτα τους Ρώσσους, που με την γνώση και τη μόρφωσή τους θα γοήτευαν ακόμα και κι αυτόν τον Πέτρο (και όχι μονάχα τους άμεσους απογόνους του) θα τού θίγανε την αδύνατη πλευρά του έστω και θαμπώνοντάς τον με τις γνώσεις του για τα ναυτικά ζητήματα;

Με δυό λόγια, θα κατακτούσαν πολιτικά τη Ρωσσία, θα την παρασύρανε αμέσως σε κάποιον καινούργιο ασιατικό δρόμο, θα την φέρνανε σε κάποιο καινούργιο αδιέξοδο και σίγουρα η τοτινή Ρωσσία δεν θ' άντεχε. Θα σταματούσε η ανάπτυξη του ρωσσικού πνεύματος, και του εθνικιστικού πνεύματος.

Η ισχυρή Μεγάλη Ρωσσία θα έμενε εγκλωβισμένη μέσα στον σκοτεινό και χιονισμένο βορρά της, και το πολύ θα μπορούσε να χρησιμεύση ως υλικό για μια ανασύσταση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, κι ίσως τελικά, να μην το θεωρούσε και απαραίτητο να βαδίση ξοπίσω της. Όλη η νότια Ρωσσία θάπεφτε στα χέρια των Ελλήνων.

Κι ίσως μάλιστα, και η ορθοδοξία να είχε χωριστή σε δυό κόσμους: τον νέο βυζαντινό κόσμο, και τον παληό ρωσσικό...

*

Με λίγα λόγια, το εγχείρημα δεν θα έβγαινε καθόλου σε καλό. Τώρα όμως, τα πράγματα είναι εντελώς διαφορετικά. Σήμερα η Ρωσσία άκουσε τα μαθήματα της Ευρώπης, και μορφώθηκε. Και προπαντός, ξέρει τη δύναμή της, και είναι πραγματικά δυνατή. Ακόμα, ξέρει και πώς να γίνη η δυνατώτερη.

Καταλαβαίνει πως μπορεί να γίνη δικό μας το Βυζάντιο, χωρίς μ' αυτό να γίνη και πρωτεύουσα της Ρωσσίας, ενώ αν κατακτούσε ο Μέγας Πέτρος το Βυζάντιο πριν από δυό αιώνες, δεν θα μπορούσε να μην μεταφέρη εκεί την πρωτεύουσά του, κι αυτό θα ήταν η καταστροφή του, γιατί το Βυζάντιο δεν είτανε στη Ρωσσία και δεν μπορούσε να γίνη ρωσσικό.

Μα κι αν παραδεχτούμε πως θα απόφευγε αυτό το λάθος ο Πέτρος, οι άμεσοι απόγονοί του δεν μπορούσαν παρά να το διαπράξουν. Όμως, σήμερα, το Βυζάντιο μπορεί να μάς ανήκει αλλοιώτικα παρά ως πρωτεύουσα της Ρωσσίας, μα ούτε ως πρωτεύουσα του πανσλαυισμού, όπως το ονειρεύονται μερικοί.

Αν στερηθή τη Ρωσσία, ο πανσλαυισμός εκεί πέρα θα είναι καταδικασμένος να εξαντληθή σε διαμάχες με τους Έλληνες κι αν ακόμα κατόρθωνε να δημιουργήση ένα πολιτικό σύνολο με τα διάφορα μέρη του. [...]

Φίοντορ Ντοστογιέφσκι, Το ημερολόγιο ενός συγγραφέα (μτφρ. Μίνα Ζωγράφου, έκδ. Δαρεμά, Αθήνα χ.χ., σσ. 120-121, 121-122, 122-123: Ιούνιος 1876. ΚΕΦ. ΔΕΥΤΕΡΟ. 3. Το Ανατολικό ζήτημα. -Πρβλ. 284-287: Μάρτιος 1877. ΚΕΦ. ΠΡΩΤΟ. 1. Και πάλι αργά ή γρήγορα η Κωνσταντινούπολη πρέπει να γίνη δική μας).

η προσευχή του μεγάλου Γκαίτε

[...] να ένα από τα ερωτήματα που θέτει ο Άμλετ: Φοβούμαι εκείνο που μπορεί να υπάρχει εκεί πέρα... Πόσες παράξενες σκέψεις βρίσκονται μέσα σ' αυτή την απορία! Να σημαίνη τάχα αυτό πως στην ρωσσική σκέψη υπάρχει, όχι παραλογισμός, αλλά έλλειψη λογικού; Είστε ελεύθερος να μην πιστέψετε τίποτα, μα το λιγώτερο που μπορείτε να κάνετε είναι να το σκεφθήτε λιγάκι.

Στον αυτοκτονήσαντά μας, δεν υπάρχει ούτε υποψία πως μπορεί να είναι αθάνατο αυτό που ονομάζει εγώ του. Θάλεγε κανένας πως ούτε τόχει καθόλου ακουστά αυτό το πράγμα. Κι όμως, δεν είναι άθεος.

Για θυμηθήτε τους αλλοτινούς άθεους: όταν χάνανε την πίστη τους σε κάτι, αρχίζανε να πιστεύουνε με πάθος σε κάτι άλλο. Για θυμηθήτε τη φλογερή πίστη τού Ντιντερό, τού Βολταίρου... Ενώ στους δικούς μας -είναι πραγματικά table rase. Μα γιατί να αναφέρουμε τον Βολταίρο; Απλούστατα, ο άνθρωπος δεν είχε χρήματα για να πάρη μαιτρέσσα, και τίποτ' άλλο.

Ο Βέρθερος, πριν αυτοκτονήση, στις τελευταίες γραμμές που έγραψε, λυπάται που δεν θα μπορή πια να θαυμάζη τον ωραίο αστερισμό της Μεγάλης Άρκτου, και την αποχαιρετάει. Πόσο καλά μάς αποκαλύπτει αυτό το μικρό σημείο τον τοτινό Γκαίτε, τότε που ήταν στην αρχή της σταδιοδρομίας του!

Μα γιατί είτανε τόσο αγαπητοί αυτοί οι αστερισμοί στον νεαρό Βέρθερο; Επειδή, κάθε φορά που τούς κύτταζε, καταλάμβανε πως δεν ήταν καθόλου ένα άτομο κι ένα μηδενικό μπροστά τους, πως αυτά τα αβυθομέτρητα θεία και μεγαλόπρεπα πράγματα δεν ήταν ανώτερα απ' αυτόν, ούτε από τη σκέψη του κι από το ιδανικό της ομορφιάς πούβγαινε μέσα από την ψυχή του· κατά συνέπεια, είτανε στο ίδιο επίπεδο μ' εκείνον και τον ενώνανε με το άπειρο του Όντος... αναγνώριζε πως μόνο στην ανθρώπινη όψη του χρωστούσε την ευτυχία ότι ένοιωθε να γεννιέται μέσα του η μεγάλη σκέψη: «Ποιός είμαι;»

Υπέροχο πνεύμα, σ' ευχαριστώ γι' αυτή την ανθρώπινη μορφή που μού έδωσες.

Αυτή θα ήταν σ' όλη του τη ζωή η προσευχή του μεγάλου Γκαίτε. [...]

Φίοντορ Ντοστογιέφσκι, Το ημερολόγιο ενός συγγραφέα (μτφρ. Μίνα Ζωγράφου, έκδ. Δαρεμά, Αθήνα χ.χ., σσ. 6-7: Ιανουάριος 1876. ΚΕΦ. ΠΡΩΤΟ. 1. Αντί για Πρόλογο. Η Μεγάλη και η Μικρή Άρκτος. Η προσευχή του διάσημου Γκαίτε. Οι κακές συνήθειες).

μυθικές μετοικεσίες των λαών...

Τα βαπόρια που ήρθαν να πάρουν τους Μουσουλμάνους έχουν αράξει μισό μίλι αντικρυστά στο Ρέθεμνος, εδώ και τρία μερόνυχτα. Φόρτωσαν ανθρώπους και πράματα, γέμισαν αμπάρια και καταστρώματα, όπου δεν πέφτει βελόνι.

Τώρα πήρανε πράτιγο, σήκωσαν τις άγκυρες και σφύριξαν τρεις φορές. Οι Χριστιανοί βλέπουν από τη στεριά τα συφοριασμένα κοπάδια και τα ψυχοπονιούνται· η ώρα τούτη τούς γυρίζει αιώνες πίσω, στις μυθικές μετοικεσίες των λαών.

Ξάφνου, τί έγινε που έκαμε ένα βαπόρι ν' απολιθωθεί; Ήταν έτοιμο να σαλπάρει -το δείχνει ο καπνός τού φουγάρου του- κι όμως ξεμένει!

Κατεβάζει μια βάρκα, κι ο κουπολάτης λάμνει για το λιμάνι. Όταν σιμώνει περισσότερο, οι Χριστιανοί ξεχωρίζουν μιαν τούρκισσα, με πρόσωπο σκεπασμένο από το φερετζέ, που έχει πάνω στα γόνατά της ένα παιδί, ίδια καθώς η Παναγιά το Χριστό στον Επιτάφιο Θρήνο.

Δεν τούς είναι δύσκολο να καταλάβουν πως το παιδί πέθανε πάνω στο καράβι, κι ο καπετάνιος ήταν έτοιμος να φουντάρει το κουφάρι μ' ένα σίδερο στα πόδια του, καθώς ορίζει ο ναυτικός κανονισμός· η χαροκαμένη μάνα τού πρόσπεσε, και κείνος τής έδωσε τον καιρό να πάει να το θάψει στη στεριά.

Η τούρκισσα βγαίνει από τη βάρκα, με το νεκρό παιδί στην αγκαλιά της. Το Λιμεναρχείο, πού 'ναι ειδοποιημένο, τής κάνει τόπο να περάσει. Καθώς έχει σκεπασμένο το πρόσωπό της, κανένας δεν ξέρει πια είναι. Όταν όμως ζυγώνει στο έρημο σπίτι της, μερικοί την αναγνωρίζουν, κι από στόμα σε στόμα μαθεύεται πως η χήρα τού Χασάνη έχασε το μοναχοπαίδι της, και τώρα βγήκε στη στεριά να το θάψει, αφού πρώτα το πάει στο σπίτι τους να το νεκροστολίσει.

Πολλές Χριστιανές από τη γειτονιά τρέχουν να τής παρασταθούν, κλαίνε μαζί της και στηθοδέρνονται. Σε μιαν από δαύτες, η Χασάναινα δίνει στερνή παραγγελιά να πηγαίνει καθημερινώς στον τάφο του παιδιού και ν' ανάβει φωτιά κάθε βράδυ στο τζάκι τού σπιτιού τους ώσπου να γεμίσουν τα εννιά μερόνυχτα· μ' ένα λόγο, να κάμει ό,τι ορίζει η θρησκεία των Μουσουλμάνων.

Η Χριστιανή τάζει, κάνοντας το σταυρό της. Τί έχει να κάμει, το ξέρει από τη δική της θρησκεία.

Τότε παίρνουν το παιδί, τυλιμένο στο καθαρό σεντόνι που έφερε άλλη γειτόνισσα, και πηγαίνουν να το θάψουν στα Μεζάρια, δηλαδή στο μουσουλμανικό νεκροταφείο. Τί μουσουλμανικό, τί χριστιανικό; Ο θάνατος του παιδιού τα εξομοίωσε!

Σκάβουν το λάκκο, κατεβάζουν το κουφάρι και το σκεπάζουν με τη γής. Οι Χριστιανές ρίχνουν μερικά κλωνιά χώμα και ξεπροβοδίζουν το παιδί για την αιώνια ζωή. Η μάνα σέρνει νυχιές στα μάγουλά της, την ώρα που οι άλλες σταυροκοπιούνται.

Ο χορός οι γυναίκες βάνουν στη μέση την ξεκληρισμένη και τη συνοδεύουν ώς την αποβάθρα. Εκεί φιλούν τα κλαμένα της μάτια, και τής ξανατάζουν πως το παιδί της θα τό 'χουν στη φύλαξή τους. Το έχουν αγαπήσει κιόλας, το αθώο, που πλέρωσε την έχθρα των μεγάλων και τώρα τού μέλλεται να λιώσει σε ξένη γής, που ήταν κάποτε δική του.

Σημ.: Μιχ. Παπαδάκι, Η τελευταία τουρκική κηδεία στο Ρέθεμνος. Εφημ. «Κρητική Επιθεώρησις», 15 Νοεμ. 1972. (Ιστορική περιγραφή του γεγονότος.)

Παντελής Πρεβελάκης, Το Ρέθεμνος ως ύφος ζωής (έκδ. Οι Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1977, σσ. 27-29).

μια νέα θρησκεία χλοερής δύναμης

Το σώμα μου γυμνό μονάχα τα μαλλιά
μαυρίζανε πάνω στο στήθος.*

Εδώ δεν έχεις τόπο ν' αφήσεις μήτε τον ίσκιο σου **

αν είχαμε κάψει τα χέρια μας προτού κάψουμε τούτο το δέντρο ***

5.

Ένας στρογγυλός ουρανός
τόσο πολύτιμος κι ανένδοτος
μια νέα ερωτική ζύμη ερωτική
δάση της άνοιξης
όταν ο νούς μεταμορφώνεται σε χώρα απέραντη
όπου αρμενίζουνε δέντρα πουλιά και σώματα.


6.

Ο νέος μου οφθαλμός
διαυγής και πάμφωτος μες στους ευδαίμονες
λόφους που βρέχονται από τη σιωπή
τόξα ζωής
μια νέα θρησκεία χλοερής δύναμης
η γή που αναμιμνήσκεται τη θάλασσα
κι εσύ μη λησμονάς το σώμα σου
ένας θεός μετατοπίζοντας
το απέραντο με την ανάσα του
πυρακτωμένο μεσημέρι.


10.

Τα ζοφερά βιβλία όπου αρμενίζει η βλάστηση
των μαύρων αισθημάτων
δάση στοχαστικής πυκνότητας
ολάκερα βουνά
ώ σκόνη κι έρημος του νού.

Έλα
το δίκαιο δόντι το αυστηρό μαχαίρι
υγεία τσουχτερή
τρομαχτικά τοπία γέννας.

Και τότε να ποίηση θερμή πατρίδα αφανισμένη.

κι ανεβαίνω
συνεχώς
προς το άπειρο.****

Τάκης Σινόπουλος, τρία ποιήματα από την σμικρά ΑΝΤΙΣΤΙΞΗ, 1952 της συλλογής «Η νύχτα και η αντίστιξη» [1959], όπως περιέχονται στην συγκεντρωτική έκδοση Συλλογή Ι (έκδ. Ερμής, Αθήνα 1990, σσ. 203, 204, 208).

-----
* Το πρώτο motto από το ποίημα ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΑΝΟ ΦΩΣ της συλλογής «Η νύχτα και η αντίστιξη» [1959] (ό.π., 163).
Το δεύτερο από το ποίημα ΑΓΡΥΠΝΙΑ της ίδιας συλλογής (ό.π., σ. 178).
Το τρίτο από το ποίημα Ο ΕΠΙΖΩΝ της ίδιας συλλογής (ό.π., σ. 191).
Το τέταρτο από το ποίημα ΜΕΘΗ της ίδιας συλλογής (ό.π., σ. 174).

μια εικόνα διψασμένο φώς

Μονάχος τώρα
με τη συλλογή στο μελανό σημείο
όπου κινείται μια εικόνα διψασμένο φώς.*

[σ. 315:] Το ποίημα ποτέ δεν είναι παρόν. Είναι μονάχα παρελθόν και μέλλον. Ανάμνηση και προσμονή. Απουσία από τα πράγματα και προβολή σε μια πραγματικότητα που υπήρξε ή θα υπάρξει κάποτε μέσα σε μια άξαφνη στιγμή που θάναι τότε όλος ο χρόνος.

Αν ζεί αν υπάρχει ακόμα η ποίηση τούτο το χρωστάμε σε κείνη την ασήμαντη την ταπεινή ρωγμή που λησμόνησαν οι θεοί στο σφαλισμένο παράθυρο της σιγουριάς και της άμυνας των ανθρώπων.

*

[σ. 316:] Καμιά φορά μέσα στ' όνειρο οι λέξεις φωτίζονται από ένα παράξενο φώς αλλάζουνε ρυθμό και σημασία ανοίγουν σα λουλούδια σκοτεινά γίνονται πόρτες για τον ουρανό και για τον κάτου κόσμο.

*

Πίσω απ' το ποίημα υπάρχουν διάδρομοι υπάρχουν αξεδιάλυτοι χώροι σιωπής κι εκεί οι λέξεις είναι μαύρες σαλεύουν πέρα δώθε κρατώντας με τα χέρια τον κομμένο τους λαιμό.

*

[σ. 318:] Φίλε ποιητή μιλάς μια γλώσσα που γιομίζει την κάμαρη με χώματα. Λοιπόν θ' ανοίξω το παράθυρο για νάμπουν τα νερά και τα ψάρια.

*

[σ. 321:] Το ποίημα σε λίγο τέλειωνε. Όλα ήτανε καθαρά με το ρυθμό που ταίριαζε και με την τάξη τους. Μονάχα εκεί σε μια στροφή σαν κάτι ανέκφραστο σκοτείνιαζε κι αντιστεκότανε περήφανο στο κατώφλι των έξεων. Τότε κατάλαβα πως μονάχα με τέτοιες ανταρσίες ένα ποίημα στέκεται στα πόδια του.

*

[σ. 323:] Να βάλω εδώ το δέντρο και τη θέα τ' ουρανού. Πιο κάτω τον αέρα το πουλί τα χαμηλά σπίτια της πολιτείας. Στο μεταξύ να μην παραμελήσω κάτι από τη μνήμη τη φωτιά τον κίντυνο. Τέλος να βάλω μια κραυγή σα να γκρεμίζουν κάποιον απ' το πέμπτο πάτωμα. Για να σταθεί το ποίημα ανάμεσα σε τόσα θεάματα τόσες εικόνες.

Τέλειωσε κουρασμένος μα το ποίημα τού φαινότανε βαρύ γεμάτο πέτρες. Βεβαίως υπήρχε λίγο φώς λίγο απ' τη ρέμβη τ' ουρανού φωνές της θάλασσας ένα παράξενο άνθος. Όμως οι πέτρες τον δυσκόλευαν. Περσότερο από τις παγίδες τις καταπαχτές που είχε σκορπίσει εδώ κι εκεί για τους υποκριτές και τους ανύποπτους.

Τάκης Σινόπουλος, αποσπάσματα από το ποίημα Η ΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΠΟΙΗΣΗΣ, κατακλείδα της συγκεντρωτικής έκδοσης Συλλογή Ι (έκδ. Ερμής, Αθήνα 1990, σσ. 313-324).- Το motto από το ποίημα Η ΦΩΝΗ ΤΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ της συλλογής «Το άσμα της Ιωάννας και του Κωνσταντίνου» [1961] (ό.π., σ. 306).

το πρόβλημα της θείας δικαιοσύνης

Ότι οι Θράκες συνήθιζαν την ιερατική δερματοστιξία
ήταν γνωστό στους Έλληνες αγγειογράφους:
μαινάδες της Θράκης με τατουάζ ένα ελαφάκι
φαίνονται σε πολλά αγγεία […]
μερικές έχουν φίδι για τατουάζ.*

Από ηθική άποψη η μετενσάρκωση προσέφερε μια πιο ικανοποιητική λύση στο υστερο-αρχαϊκό πρόβλημα της θείας δικαιοσύνης από όσο η κληρονομική ενοχή ή η μεταθανάτια τιμωρία στον άλλο κόσμο. Με την προϊούσα χειραφέτηση του ανθρώπου από την παλαιά οικογενειακή αλληλεγγύη, όπως αυξάνονταν τα δικαιώματα που είχε ως αυτόνομο «άτομο», η ιδέα πως κάποιος πρέπει να πληρώσει για τα σφάλματα ενός άλλου άρχισε να φαίνεται απαράδεκτη. Όταν μια φορά ο ανθρώπινος νόμος αναγνωρίζει πως κάποιος είναι υπεύθυνος μόνο για τις δικές του πράξεις, ο θείος νόμος πρέπει, αργά ή γρήγορα, να κάνει το ίδιο.

Όσο για τη μεταθανάτια τιμωρία, αυτή εξηγούσε πολύ καλά για ποιο λόγο οι θεοί εμφανίζονταν να ανέχονται την κοσμική επιτυχία των φαύλων, και οι νέες διδασκαλίες στην πραγματικότητα την εκμεταλλεύονταν εντελώς, καθώς χρησιμοποιούσαν το επινόημα του «ταξιδιού στον κάτω κόσμο» για να κάμουν τη φρίκη της κόλασης πραγματική και ζωντανή στην φαντασία.

Αλλά η μεταθανάτια τιμωρία δεν εξηγούσε για ποιο λόγο οι θεοί ανέχονταν τόσο πολύ τα ανθρώπινα βάσανα, και συγκεκριμένα τα αδικαιολόγητα βάσανα των αθώων. Η μετενσάρκωση το εξηγούσε αυτό. Σύμφωνα λοιπόν με τούτη τη θεωρία, καμιά ανθρώπινη ψυχή δεν είναι αθώα: όλοι πληρώνουν, σε διαφορετικό βαθμό, για τα εγκλήματα και τις πολλές αγριότητες που διαπράχθηκαν σε προηγούμενες ζωές.

Όλη αυτή η αφθονία βασάνων, σε τούτον ή σε έναν άλλο κόσμο, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα μέρος της μακράς εκπαίδευσης της ψυχής – μιας εκπαίδευσης που θα καταλήξει τελικά στην απελευθέρωση της ψυχής από τον κύκλο της γέννησης και στην επιστροφή στην θεϊκή της αρχή. Μόνο με τούτο τον τρόπο, και σύμφωνα με την κοσμική κλίμακα του χρόνου, μπορούσε η δικαιοσύνη στην πλήρη αρχαϊκή της έννοια -η δικαιοσύνη του νόμου πως ο «φταίχτης θα υποφέρει»- να εκπληρωθεί εντελώς για κάθε ψυχή.

Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο (μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκης, έκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996(2η), σσ. 108-109). - Το motto εκ του ιδίου (ό.π., σ. 255, σημ. 44).

να απαλλαχθεί ο άνθρωπος από το φυσικό χρονικό όριο του θανάτου

Είναι εύκολο να λάμψει η θεία δικαιοσύνη σ' ένα έργο φαντασίας, όπως είναι η Οδύσσεια: καθώς παρατηρεί ο Αριστοτέλης, «οι ποιητές λένε αυτού του είδους τις ιστορίες για να κολακέψουν τις επιθυμίες των ακροατών τους». Στην καθημερινή ζωή το πράγμα δεν είναι τόσο εύκολο.

Στην αρχαϊκή εποχή οι μύλοι των θεών αλέθουν τόσο αργά ώστε η κίνησή τους να είναι σχεδόν ανεπαίσθητη, εκτός από το μάτι του πιστού. Για να διατηρηθεί η πίστη πως κινούνται κάπως οι μύλοι, ήταν απαραίτητο να απαλλαχθεί ο άνθρωπος από το φυσικό χρονικό όριο του θανάτου. Αν κοιτούσες πέρα από αυτό το όριο, θα μπορούσες να πείς το ένα ή και τα δυό από τα εξής πράγματα: θα μπορούσες να πείς πως ο ανενόχλητος παραβάτης μπορεί να τιμωρηθεί μέσω των απογόνων του, ή θα μπορούσες να πείς πως θα πλήρωνε ο ίδιος προσωπικά σε μιαν άλλη ζωή.

Η δεύτερη λύση αναδύθηκε, ως δόγμα γενικής εφαρμογής, αργά μόνο στην αρχαϊκή εποχή, και περιοριζόταν πιθανόν σε πολύ στενούς κύκλους […].

*

Ας αρχίσουμε με μια ερώτηση: τί ήταν ακριβώς αυτό το νέο μέσα στο νέο πρότυπο των δοξασιών; Σίγουρα όχι η ιδέα της μεταθανάτιας ζωής. Στην Ελλάδα, όπως και στα περισσότερα μέρη του κόσμου, η ιδέα αυτή ήταν πράγματι πάρα πολύ παλαιά.

Οι κάτοικοι της περιοχής του Αιγαίου, απ' όσο μπορούμε να κρίνουμε από την οικοσκευή των τάφων τους, είχαν αισθανθεί ήδη από την νεολιθική εποχή πως η ανάγκη του ανθρώπου για τροφή, πιοτό και ρουχισμό και ο πόθος για περιποίηση και διασκέδαση δεν σταματούσε με τον θάνατο.

Λέω εσκεμμένα «αισθανθεί», παρά «πιστέψει», επειδή τέτοιες πράξεις, όπως ο σιτισμός των νεκρών, μοιάζει με άμεση αντίδραση στις συναισθηματικές ορμές, χωρίς αναγκαστικά να παρεμβάλλεται κάποια θεωρία. Πιστεύω ότι ο άνθρωπος ταΐζει τους νεκρούς του για τον ίδιο λόγο που ένα κοριτσάκι ταΐζει την κούκλα του· και όπως το κοριτσάκι, έτσι και ο άνθρωπος αποφεύγει να σκοτώσει τη φαντασίωσή του με τα σταθερά μέτρα της πραγματικότητας.

*

Δεν χωρεί καμιά αμφιβολία λοιπόν πως «εγκαθίσταται» η ιδέα της μεταθανάτιας ζωής· τούτο υπονοείται στα παμπάλαια έθιμα για εκείνο το πράγμα στον τάφο που είναι πτώμα και φάντασμα, και δηλώνεται ρητά στον Όμηρο για τη σκιά του Άδη που είναι μόνο φάντασμα.

Ούτε πάλι η ιδέα της μεταθανάτιας αμοιβής και τιμωρίας ήταν κάτι καινούριο. Η μεταθανάτια τιμωρία, για μερικά παραπτώματα προς τους θεούς, αναφέρεται στην Ιλιάδα, κατά την γνώμη μου, και περιγράφεται πολύ καθαρά στην Οδύσσεια· την ίδια εποχή η Ελευσίνα υποσχόταν ήδη στους μυημένους της ευνοϊκή μεταχείριση στη μεταθανάτια ζωή, τόσο παλαιά όσο μπορούμε να εντοπίσουμε τη διδασκαλία της, δηλ. πιθανόν τον έβδομο αιώνα.

Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο (μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκης, έκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996(2η), σσ. 41, 96, 97).

κτιστή νοημοσύνη

[...] Μετά τις αλλεπάλληλες αποκαλύψεις τα τελευταία χρόνια για τις «καλές καγαθές» χρήσεις των τεχνολογιών της πληροφορικής, η τεχνητή νοημοσύνη δεν θα μπορούσε να βρεθεί στο απυρόβλητο. Η ειδοποιός διαφορά βέβαια είναι ότι ειδικά για αυτήν τής επιφυλάσσεται ο ρόλος της υπαρξιακής απειλής για την ανθρωπότητα.

Πίσω από τη διαφορά κλειδιού βέβαια, δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς μια κοινότητα στη μελωδία: τόσο οι «αισιόδοξες» όσο και οι «απαισιόδοξες» προσλήψεις της τεχνητής νοημοσύνης επιστρατεύουν μια γλώσσα που απέχει ελάχιστα (ενίοτε και καθόλου) από το θρησκευτικό ιδίωμα. Μια τέτοια «θρησκευτική» κοινότητα ενδεχομένως να μην είναι τυχαία. Αυτό που πολλοί, ακόμα και μη ειδικοί, αντιλαμβάνονται, έστω και ανεπίγνωστα, ότι (φαίνεται να) αποτελεί το διακύβευμα της τεχνητής νοημοσύνης είναι ο περίφημος Λόγος.

Πρόκειται για τον ίδιο Λόγο όπως αυτός υποστασιοποιήθηκε αρχικά από τον Πλάτωνα (ως ο άρχοντας τού θυμικού και της ψυχής) και όπως θεοποιήθηκε αργότερα από τον χριστιανισμό («Εν αρχή ήν ο Λόγος, και ο Λόγος ήν προς τον Θεόν, και Θεός ήν ο Λόγος»).

Τέτοια είναι η δύναμη αυτού του Λόγου που μπορεί να επιβάλλεται στη σάρκα και στον πηλό τής ζωής: για να καταστρέψει κανείς το Γκόλεμ, αρκεί να σβήσει από το μέτωπό του το άλεφ και να μετατρέψει τη λέξη emet - αλήθεια στη λέξη met - θάνατος. Ένα και μόνο γράμμα μπορεί να εξουσιάσει μια ζωή.

*

[...] η οιονεί θρησκευτική αγωνία που εκφράζεται σήμερα από ένα σημαντικό κομμάτι των μεσαίων στρωμάτων της Δύσης για την επέλαση της τεχνητής νοημοσύνης ίσως να έχει παρόμοιες αιτίες: όσο η τεχνητή νοημοσύνη (φαίνεται να) στοχεύει στον Λόγο, τόσο τα εν λόγω στρώματα (νιώθουν να) χάνουν όχι μόνο μέρος της ταυτότητάς τους -ως οι δικαιωματικοί κάτοχοι του Λόγου έναντι των χειρωνατκών- αλλά και των προνομίων τους - το φάσμα της ανεργίας πλησιάζει επικίνδυνα κοντά για να αφορά πλέον μόνο τους «άλλους», τους «ανειδίκευτους».

Οι ιδεολογικές συγγένειες μεταξύ της σύγχρονης τεχνητής νοημοσύνης και τού θρησκευτικού, μονοθεϊστικού σκέπτεσθαι έχουν ωστόσο ακόμα βαθύτερες ρίζες, πέρα από την αποθέωση (κυριολεκτική ή μεταφορική) του Λόγου.

Η σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο ως homo faber και στα «νοήμονα» τεχνουργήματά του παρουσιάζει μια δομική ομολογία με τη σχέση ανάμεσα στον Θεό ως πρόσωπο και τον κόσμο ως δημιούργημά του. Πρόκειται φυσικά για τη σχέση μεταξύ κτίστη και κτίσματος.

Παρ' ότι ο κόσμος μετέχει τού Θεού, η ουσιολογική διάκριση παραμένει καίρια· αν αιρόταν θα κάναμε πλέον λόγο για κάποιο είδος πανθεϊσμού, κάτι που φυσικά θα αποτελούσε ανάθεμα για κάθε μονοθεϊστική ορθοδοξία.

Από αυτή την άποψη, ο κόσμος, ως κτιστός, δεν διαθέτει αυταξία, δεν συνιστά κάτι το αμετάβλητο και ιερό το οποίο δεν πρέπει να αγγίζεται παρά μόνο με τις μέγιστες των προφυλάξεων.

Παρομοίως, για τη σύγχρονη επιστήμη, η νοημοσύνη δεν διαθέτει πάγια και απαραβίαστα χαρακτηριστικά. Ακόμα και αν οι νευροεπιστήμονες αύριο ανακαλύψουν εκείνους ακριβώς τους νευρώνες μέσα στον εγκέφαλο που κωδικοποιούν τα καντιανά a priori, τίποτε δεν θα άλλαζε· θα άνοιγε μόνο ο δρόμος ώστε να «πειραχτούν» οι συγκεκριμένοι νευρώνες κατά τον τάδε ή δείνα τρόπο για να παραγάγουν άλλα a priori, δηλαδή για να καταργηθούν τα a priori ως τέτοια.

Η τεχνητή νοημοσύνη είναι επομένως η κτιστή νοημοσύνη.

Παρ' όλα αυτά, μια διαφορά παραμένει. Κατά τη χριστιανική ορθοδοξία, ο κόσμος και ο άνθρωπος, έστω και ως κτίσματα, αποτελούν προϊόντα μιας δημιουργικής πράξης αγάπης. Η, κτιστή, τεχνητή νοημοσύνη αντιθέτως, παρουσιάζεται εσχάτως ως προϊόν μιας πράξης αφροσύνης εκ μέρους τού κτίστη.

Το ερώτημα που υποβάλλεται αμέσως εδώ έχει ως εξής: μήπως αυτή η αναστροφή είναι το αποτέλεσμα ενός προβολικού καθρεφτίσματος; Με άλλα λόγια, μήπως η ιστορία τού άφρονα ανθρώπου που δημιουργεί τέρατα αποτελεί μια παραβολή η οποία επί της ουσίας θέλει να μιλήσει για έναν κακό, σαδιστή δημιουργό που αφήνει τους ανθρώπους στην τύχη τους· γιατί όχι ακόμα διασκεδάζοντας με τις ατυχίες τους;

Αν οι άνθρωποι τρομάζουν μπροστά στην τεχνητή νοημοσύνη, αυτό δεν συμβαίνει γιατί τη νιώθουν υπερβολικά απόμακρη, ψυχρή και πέραν των δικών τους ορίων, αλλά γιατί την αισθάνονται υπερβολικά κοντά τους: κτίσματα χωρίς έρμα τόσο οι μεν όσο και οι δε.

Η σύγχρονη τεχνητή νοημοσύνη τούς ψιθυρίζει στο αυτί ότι ήρθε η ώρα για την εκδίκηση τού γνωστικισμού.

Ηλίας Αλεβίζος, «Η νοημοσύνη ως κτίσμα και η εκδίκηση του γνωστικισμού», εν Το Κοινόν των Ωραίων Τεχνών (τ. 18, Σεπτ. 2023, σσ. 17-18, 18-19).

η τραγική του μεταστροφή

[...] η άμεση και ουσιαστική άρνηση του Σωκράτους και της φιλοσοφίας του διατυπώνεται από τον Πλάτωνα σ' εκείνους τους νόμους που επιβάλλουν την θανάτωση καθενός που ασκεί κριτική ή αμφισβητεί το κύρος των πατροπαράδοτων νόμων, οι οποίοι αφορούν τόσο τους θεούς, όσο και το κοινωνικό σύστημα.

Μ' αυτόν τον τρόπο, ο ένδοξος μαθητής τού Σωκράτους, ο οποίος εκλήθη στην προσωπική φιλοσοφική δημιουργία από δυσφορία για την κατά τον νόμο δολοφονία τού διδασκάλου του, στο τέλος υιοθετεί ολοκληρωτικώς την άποψη του Ανύτου και του Μελήτου, οι οποίοι επέτυχαν την θανατική καταδίκη τού Σωκράτους επικαλούμενοι την ελεύθερη σχέση του προς το δεδομένο θρησκευτικό και κοινωνικό σύστημα.

Μεγάλη, συνταρακτική και τραγική μεταστροφή, ολοκληρωτική εσωτερική πτώση. Ο συγγραφεύς της Απολογίας, του Γοργίου, του Φαίδωνος, μετά από πενήντα χρόνια λατρείας τού δολοφονημένου από τους νόμους φιλοσόφου και δικαίου, αποδέχεται ανοιχτά και υποστηρίζει στους Νόμους του την ίδια ακριβώς αρχή της τυφλής, δουλικής και ψευδούς πίστεως, βάσει της οποίας δολοφονήθηκε ο πατέρας τής ανώτερης ψυχής του!

*

Εν αρχή ην ο θάνατος του Σωκράτους με όλη του την τραγικότητα· μοιραία τίθεται το ερώτημα: αξίζει να ζή κανείς όταν νομίμως δολοφονήται η αλήθεια στην υψίστη ενσάρκωσή της;

Απάντηση: το νόημα της ζωής βρίσκεται σε κάποιον άλλο ιδανικό κόσμο, ο δικός μας είναι το βασίλειο του κακού και της απάτης· εν συνεχεία επινοείται η παρουσία τού ιερού Έρωτα, που οικοδομεί την γέφυρα ανάμεσα στους δύο κόσμους και υποδεικνύει το καθήκον τής πλήρους ενώσεώς τους, τής σωτηρίας τού κατωτέρου κόσμου, της αναγεννήσεώς του· είναι αδύνατο να απαρνηθούμε αυτό το καθήκον· εντούτοις ακολουθεί η αντικατάστασή του με ένα άλλο, την μεταμόρφωση, την διόρθωση της κοινωνίας με σοφούς πολιτικούς νόμους με την βοήθεια ενός πειθηνίου τυράννου, και, τέλος, υπό το αρχικό πρόσχημα της διορθώσεως του ψεύδους του κόσμου, καταλήγομε στην πανηγυρική επιβεβαίωση αυτού τού ψεύδους στην ίδια ακριβώς μορφή, η οποία κατεδίκασε και θανάτωσε τον Σωκράτη· δεν γνωρίζω πιο σημαντική και συνταρακτική τραγωδία στην ανθρώπινη ιστορία.

Εάν ο Σωκράτης κατέβασε την φιλοσοφία από τον ουρανό στην γή και την έδωσε στους ανθρώπους, ο ένδοξος μαθητής του την ανέβασε πολύ ψηλά και από εκεί τήν έρριξε στην γή, στην λάσπη και τα σκουπίδια των δρόμων. Ευτυχώς που το αγγείο τής σοφίας δεν ήταν ευτελές. Ενώ διελύθησαν καθ' ολοκληρίαν οι ανάξιες πολιτικές αναζητήσεις και τα σχέδια τού φιλοσόφου, οι στοχασμοί τής καλυτέρας περιόδου έμειναν ανέπαφοι. Η κρίση των απογόνων στάθηκε απέναντί του όχι μόνο δίκαιη αλλά και επιεικής.

*

Δεν είναι όμως τυχαίο ότι, παρά την απώλεια μεγάλου πλήθους κακών έργων της αρχαιότητος, οι Νόμοι του Πλάτωνος διεσώθησαν ανέπαφοι. Αυτό το έργο είναι σημαντικό, πρώτον υπό ιστορική και αισθητική οπτική γωνία, διότι η μαρτυρουμένη εν αυτώ άρνηση τού Σωκράτους μάς δείχνει το προσωπικό δράμα τού Πλάτωνος, τού οποίου το τραγικό τέλος είχε την ίδια περίπου ένταση με την αρχή του. Δεύτερον, αποτελεί μαρτυρία τής βαθειάς πτώσεως τού Πλάτωνος, σημαντική για την κατανόηση τής προσωπικότητάς του. [...] Η πνευματική του κλίμακα ήταν όντως πολύ ευρεία και στην ευρύτητά της θα πρέπη να συμπεριληφθούν και εκείνες οι χαμηλές συχνότητες των τελευταίων έργων του.

Τέλος, ας μη λησμονούμε και τα ακόλουθα: ο Σωκράτης με τον ευγενικό του θάνατο εξήντλησε την ηθική δύναμη τής καθαρώς ανθρωπίνης σοφίας, την οδήγησε μέχρι τα απώτατα όριά της. [...]

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 108-109, 109-110, 111).

η ανάσταση της νεκρής φύσεως

ΧΧVΙI. Τις τρεις [...] έννοιες που καθορίζουν τον ύψιστο δρόμο τού Έρωτος -τις έννοιες του ανδρόγυνου, της ενώσεως πνεύματος και σαρκός και της θεανθρωπότητος- τίς βρίσκουμε και στον Πλάτωνα, μόνο που έχουν μία πολύ συγκεχυμένη μορφή.

Την πρώτη στον μύθο που διηγείται ο Αριστοφάνης (Συμπόσιον), την δεύτερη στον ορισμό του κάλλους (Φαίδρος), και την τρίτη στην ίδια την έννοια τού Έρωτος, ως μεσιτευούσης δυνάμεως ανάμεσα στην θεότητα και την θνητή φύση (ομιλία της Διοτίμας στο Συμπόσιον).

Στον Πλάτωνα όμως και οι τρείς αυτές έννοιες εμφανίζονται ως επί μέρους προσεγγίσεις. Δεν τίς συνδέει μεταξύ τους και δεν τίς θέτει ως αρχή του υψίστου δρόμου της ζωής, γι' αυτό και το τέλος αυτού τού δρόμου -η ανάσταση της νεκρής φύσεως προς μία ζωή αιώνιο- παραμένει κρυμμένο απ' αυτόν, έστω και αν το τέλος αυτό λογικά θα απέρρεε από τις σκέψεις του.

Προσεγγίζει θεωρητικώς το δημιουργικό έργο τού Έρωτος, το κατανοεί ως ζωτικό καθήκον -«γέννηση στο κάλλος»- αλλά δεν προσδιορίζει το τελικό περιεχόμενο αυτού τού καθήκοντος, για να μην αναφερθούμε βέβαια στην εκπλήρωσή του.

Έτσι, ο Έρωτας κατά Πλάτωνα -η φύση και η γενική αποστολή τού οποίου τόσο θαυμάσια περιεγράφησαν από τον φιλόσοφο-ποιητή- δεν ολοκλήρωσε την αποστολή του, δεν ένωσε τον ουρανό με την γή και τον Άδη, δεν οικοδόμησε ανάμεσά τους καμμιά πραγματική γέφυρα και βυθίστηκε άκαρπος στον κόσμο των ιδανικών θεωρήσεων.

Και ο φιλόσοφος, όμως, παρέμεινε στην γή -άκαρπος κι αυτός- σε μια γή ανόητη, όπου δεν ζή η αλήθεια.


ΧΧVIΙΙ. Ο Πλάτων δεν κατενόησε την άπειρη δύναμη του Έρωτος προς όφελος μιας πραγματικής αναγεννήσεως, τόσο δικής του όσο και της υπολοίπου φύσεως. Όλα έμειναν όπως πριν, και δεν βλέπουμε τον ίδιο τον Πλάτωνα να πλησιάζη έστω και λίγο τα θεία, ή έστω την αγγελική τάξη.

*

[...] Ο κόσμος εν γένει και ειδικώτερα η ανθρώπινη κοινωνία γίνεται για τον Πλάτωνα αντικείμενο όχι αρνήσεως και απομονώσεως αλλά ζωντανού ενδιαφέροντος. Η αντίθεση μεταξύ της πραγματικότητος και των ιδανικών απαιτήσεων εξακολουθεί να υφίσταται, αλλά ο Πλάτων την εξετάζει υπό άλλο πρίσμα. Δεν θέλει να αποφύγη το κακό καταφεύγοντας στην ενατένιση, αλλά να τού αντιπαρατεθή πρακτικώς, να διορθώση τις αδικίες τού κόσμου, να βοηθήση τις ανθρώπινες δυστυχίες.

Και εφόσον η πραγματική, ουσιαστική επανόρθωση και ολόπλευρη βοήθεια -μέσω της αναγεννήσεως της ανθρωπίνης φύσεως- απεδείχθησαν αδύνατες γι' αυτόν, αναλαμβάνει ένα πιο επιφανειακό, αλλά γι' αυτόν πιο προσιτό, καθήκον: την μεταμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων.

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 100-101, 102).

η πλατωνική αγάπη - έρως

Ορισμένα ερωτικά ποιήματα που σώθηκαν μέχρι τις μέρες μας και φέρονται ως δημιουργήματα τού Πλάτωνος, εάν θα ήταν αυθεντικά θα μάς έδειχναν τις πραγματικές σχέσεις τού μελλοντικού φιλόσοφου προς κάποια πρόσωπα τού ενός ή τού άλλου φύλου. Ενδιαφέρον όμως δεν έχουν αυτές οι ποιητικές εκδηλώσεις των ενστίκτων, αλλά η ερωτική κρίση, που συνειδητά εβίωσε ο Πλάτων στα μέσα της ζωής του και η οποία απαθανατίστηκε στον Φαίδρο και το Συμπόσιον.

[...] οι δύο προαναφερθέντες διάλογοι μάς παρέχουν αρκετές μαρτυρίες τόσο για την ίδια την ιστορία [ενν. του ενδιαφέροντος αυτού προσωπικού ειδυλλίου], όσο και για το τί απεκόμισε από αυτήν ο Πλάτων. Μόνον αυτή η άγνωστη στις λεπτομέρειές της, αλλά αναγκαστικώς υποτιθεμένη ιστορία μάς δίνει το κλειδί για την αλλαγή που επακολούθησε στην κοσμοθεωρία τού Πλάτωνος, και μόνον αυτή μπορεί να μάς εξηγήση την μορφή και το περιεχόμενο του Φαίδρου και του Συμποσίου.

Τα δύο αυτά έργα, τόσο ως προς την φωτεινή και χαρούμενη διάθεσή τους, όσο και ως προς την ίδια τους την πλοκή, ξεχωρίζουν εμφανώς από τα υπόλοιπα γραπτά τού Πλάτωνος· υπάρχει άραγε η δυνατότης να υποθέσωμε ότι ο φιλόσοφος, που αντιμετώπιζε όλες τις ανθρώπινες υποθέσεις και τα ενδιαφέροντα ως «μη όντα» και ασχολείτο με αφηρημένες σχέσεις στον γνωσιολογικό και μεταφυσικό τομέα, μπορεί ξαφνικά, χωρίς κανένα λόγο, χωρίς κάποια ιδιαίτερη πραγματική και βιωματική αφύπνιση, να αφιερώση τα καλύτερα των έργων του στον έρωτα -θέμα το οποίο κάθε άλλο παρά αποτελούσε μέρος των φιλοσοφικών του ενδιαφερόντων- και να παραθέτη μια νέα θεωρία, η οποία όμως δεν έχει τύχει καμμιάς απολύτως θεμελιώσεως στις προηγούμενες αντιλήψεις του, η οποία όμως άφησε, έστω και εμμέσως, ίχνη βαθειά και ανεξίτηλα σ' ολόκληρη την μετέπειτα εξέλιξη της σκέψεώς του;

Το περιεχόμενο τού Φαίδρου και του Συμποσίου, που θεωρητικώς δεν συνδέεται και δεν συμβιβάζεται με τον αναχωρητικό ιδεαλισμό των «δύο κόσμων», μπορεί να κατανοηθή μόνον ως μετεξέλιξη, ως πρόοδος αυτού τού ιδεαλισμού, και να αποτελή προϊόν των νέων του εμπειριών από την ζωή.

Υποστηρίζοντας αυτές τις θέσεις, υποθέτω ότι οι δύο αυτοί διάλογοι ανήκουν στην μέση περίοδο της ζωής και της δημιουργίας τού Πλάτωνος. Η υπόθεση αυτή γίνεται δεκτή από την πλειοψηφία των εγκρίτων επιστημόνων.

*

Δεν είναι ούτε τυχαία, ούτε προϊόν αφελούς παρεξηγήσεως η σύνδεση της υψηλόφρονος και αγνής, της ιδανικής, με μία λέξη της πλατωνικής αγάπης με το όνομα τού Πλάτωνος. Από τον ερωτικό βόρβορο, στον οποίο, όπως φαίνεται, έπεσε κάποια εποχή (αλλά ο οποίος δεν μπόρεσε να κρατήση για πολύ την ψυχή του) ο Πλάτων καλλιέργησε εάν όχι τούς ζωτικούς καρπούς τής πνευματικής του αναγεννήσεως, τουλάχιστον το εντυπωσιακό αγνό άνθος τής ερωτικής του θεωρίας.

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 75-76, 80).

το πραγματικό νόημα της κατηγορίας

Το πραγματικό νόημα της κατηγορίας δεν ευρίσκετο στο ότι ο Σωκράτης δεν τούς τιμά [ενν. τους θεούς] (στην πραγματικότητα τιμούσε, μεταξύ άλλων, και αυτούς, αλλά μόνον επειδή ή στον βαθμό που όντως υπήρχε ή μπορούσε να υπάρξη και σε αυτούς κάτι θεϊκό), αλλά στο ότι

τούς τιμούσε κατά τρόπον ουσιαστικό, με βάση την εσωτερική τους σχέση με το απόλυτο, και όχι καταναγκαστικά· «φύσει, ου λέξεσι». Αυτό ήταν το έγκλημά του.

Και ενισχύετο από την κατηγορία ότι «εισάγει καινά δαιμόνια». Εδώ φαίνεται το αληθές τής μαρτυρίας για τον θετικό χαρακτήρα της διδασκαλίας του και ιδιαιτέρως για την σχέση του με την θρησκεία: δεν ελάττωνε το κεφάλαιο της λαϊκής ευσέβειας, αλλά απεναντίας προσέθετε σ' αυτό. Αλλά και ο εγκωμιασμός ακόμη της θρησκείας ήταν έγκλημα, γιατί και σ' αυτήν την περίπτωση ο Σωκράτης έπραττε ουσιαστικά, χωρίς να λογαριάζη τα εξωτερικά στοιχεία, παρά μόνο όσα είχε αναγνωρίσει ως αληθινές θεϊκές εμφανίσεις, είτε παλιές είτε νέες, είτε τις τιμά η πόλις είτε όχι.

Το τρίτο έγκλημά του ήταν ότι τα λόγια του είχαν απήχηση, ότι έθετε σε κίνηση τις ζωντανές καρδιές και διάνοιες που δεν είχαν ακόμη προλάβει να αποστεωθούν. Διέφθειρε την νεολαία υπονομεύοντας την εμπιστοσύνη και τον σεβασμό της προς τους σκοτεινούς και κενούς καθοδηγητές, προς τους τυφλούς οδηγούς τυφλών.

*

ΧΙΙ. Ο Σωκράτης έπρεπε να θανατωθή ως εγκληματίας. Να ποιό ήταν το τραγικό χτύπημα που δέχθηκε ο Πλάτων στην αρχή του δράματος της προσωπικής του ζωής.

Όπως και σε ορισμένες αρχαίες τραγωδίες, ή ακόμη και στον σαιξπηρικό Άμλετ, το δράμα όχι μόνον ολοκληρώνεται, αλλά και αρχίζει με μία τραγική καταστροφή. Πόσο όμως βαθύτερη και πιο σημαντική είναι η ιστορική πραγματικότης από την ποιητική σύλληψη!

Βλαδίμηρος Σαλαβιώφ, Το προσωπικό δράμα του Πλάτωνος (μτφρ. Δημ. Β. Τριανταφυλλίδης, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σσ. 54-55).