για την ιερά παρθενοφθορία

Ιερή Διαπαρθένευση. Έθιμα παρθενοφθορίας έχουμε τόσο στους αρχαίους λαούς όσο και σε σύγχρονους.

Στη Ρώμη λατρευόταν ένας θεός με το όνομα Mutunus ή Tutunus, που όπως παραδίδει ο Αυγουστίνος αντιστοιχούμε με τον Πρίαπο των Ελλήνων, έναν φαλλικό θεό της γονιμότητας. [σημ.: Αυγουστίνος: De civitate Dei 4.11: «Mutunus vel Tutunus qui est apud Graecos Priapus».]

Ο ίδιος συγγραφέας αναφέρει ότι πάνω στον πελώριο και απαίσιο φαλλό του οι νεόνυμφες υποχρεώνονταν να καθήσουν, σύμφωνα με ένα πολύ σεβαστό και θρησκευτικό έθιμο των ώριμων γυναικών. Την πληροφορία αυτή επιβεβαιώνουν ο Λακτάντιος και ο Αρνόβιος.

Ο πρώτος γράφει ότι, στο γεννητικό του όργανο κάθονται αυτές που παντρεύονται, για να φανεί ότι ο θεός είναι εκείνος που πρώτος γεύτηκε την ντροπή τους. [σημ.: Λακτάντιος: Institutes 1.20.36: «Tutunus in cuius sinu pudendo nubentes praesident, ut ilarum pudicitiam prior deus delibasse videatur».]

Κι ο δεύτερος κατακεραυνώνοντας τους εθνικούς για τη θρησκεία και τα λατρευτικά έθιμά τους, τούς ρωτάει επιτιμητικά: «Δεν είστε εσείς που θεωρείτε αίσιες, και το εύχεστε κιόλας, οι γυναίκες σας να καβαλήσουν (ιππεύσουν) το πελώριο και φρικτό όργανο του Τούτουνου;» [σημ.: Αρνόβιος, 4.7: «etiamne Tutunus, cuius immanibus pudendis horrentique fascino vestras inequitare matronas et auspicabile ducitis et optatis?]

Οι πληροφορίες που έχουμε δεν μάς δείχνουν ότι έχουμε παρθενοφθορία, προφανώς για λόγους γονιμικούς, και φυσικά δεν πρόκειται για Ιερά Πορνεία.

*

Φαίνεται ότι έθιμο παρθενοφθορίας ασκήθηκε και στο Ισραήλ όπως μπορούμε να συμπεράνουμε από τον Ιεζεκιήλ (16.17) που λέει: «και έλαβες τα σκεύη της καυχήσεώς σου εκ του χρυσίου μου και του αργυρίου μου, εξ ών έδωκά σοι και εποίησας σεαυτή εικόνας αρσενικάς και εξεπόρνευσας εν αυταίς», κατασκεύασες δηλαδή χρυσούς και αργυρούς φαλλούς και εκπορνεύτηκες μ' αυτούς. Σ' αυτή την περίπτωση έχουμε ένα υποκατάστατο της παρθενοφθορίας με εκπόρνευση σε ναό όπως γινόταν στη Βαβυλώνα ή την Αρμενία, αλλά αντί να γίνει αυτό με έναν ξένο, γίνεται με το φαλλό ενός θεϊκού αγάλματος σε ναό προφανώς, που δείχνει το σκοπό, που είναι η εξασφάλιση της γονιμότητας.

*

Στην αρχαία Ελλάδα έχουμε δυό περιπτώσεις φαλλοβασίας. Η πρώτη αφορά ένα έθιμο που είχαν στη Φαιστό της Κρήτης όπου, κατά τη γιορτή που την ονόμαζαν «Εκδύσια», πλάγιαζαν τις νύφες πριν από τη νύχτα του γάμου δίπλα στο άγαλμα του Λεύκιππου.

Σύμφωνα με τον αιτιολογικό μύθο η Γαλάτεια, η κόρη του Ευρύτιου, παντρεύτηκε στη Φαιστό τον Λάμπρο, το γιό του Πανδίωνα, που καταγόταν από καλή οικογένεια, αλλά ήταν φτωχός. Όταν η Γαλάτεια έμεινε έγκυος, ο Πανδίων ευχήθηκε το παιδί να είναι αγόρι κι έφυγε για τη βοσκή, αφήνοντας παραγγελία στη γυναίκα του αν τύχει και γεννήσει κορίτσι να το αφανίσει.

Τελικά η Γαλάτεια γέννησε κόρη. Η λύπη της ήταν μεγάλη όσο σκεφτόταν «την ερημίαν του οίκου». Επειδή όμως τα όνειρα που έβλεπε αλλά και οι μάντεις τής έλεγαν να μεγαλώσει το παιδί σαν αγόρι, είπε ψέματα στον άντρα της πως τάχα γέννησε αγόρι και το μεγάλωσε αγορίστικα ονομάζοντάς το Λεύκιππο.

Το κορίτσι μεγάλωσε κι είχε μιαν άφατη ομορφιά, γεγονός που κατατρόμαξε τη Γαλάτεια γιατί έβλεπε ότι τώρα πια δεν θα μπορούσε να ξεγελάσει τον Λάμπρο.

Προσέφυγε στο ναό της Λητώς και θερμοπαρακάλεσε τη θεά να κάνει το κορίτσι της αγόρι, όπως και η Καινίς με τη θέληση του Ποσειδώνα έγινε ο Λαπίθης Καινεύς, ή όπως ο Τειρεσίας έγινε γυναίκα γιατί σ' ένα τρίστρατο είδε φίδια να ζευγαρώνουν και τα σκότωσε.

Η Λητώ λυπήθηκε τη Γαλάτεια «και μετέβαλε την φύσιν της παιδός εις κόρον».

Οι κάτοικοι της Φαιστού αυτή την αλλαγή φύλου τη θυμούνται και προσφέρουν θυσία στην Άρτεμη Φυτία που έκανε να φυτρώσουν ανδρικά όργανα στην κόρη («ήτις έφυσεν μήδεα τη κόρη») και τη γιορτή την ονόμασαν Εκδύσια γιατί η παρθένα έβγαλε τον πέπλο («επεί τον πέπλον η παις εξέδυ»). Κι αμέσως στη συνέχεια ο μυθογράφος μάς πληροφορεί ότι «νόμιμον δ' εστίν εν τοις γάμοις πρότερον παρακλίνεσθαι παρά το άγαλμα του Λευκίπππου».

Ο Willets σημειώνει ότι τόσο η γιορτή όσο και ο μύθος συνδυάζουν στοιχεία γονιμότητας, μύησης και τελετουργίας γάμου. Η Φυτία Λητώ και η γιορτή της Φαιστού έχουν εμφανείς ρίζες σ' ένα αρχαιότερο υπέδαφος της Κρητικής θρησκείας. Αν η γιορτή ήταν κάποτε μονάχα για κορίτσια που μυούνταν, ο μεταγενέστερος αποκλεισμός τους μπορεί να ήταν μέρος της διαδικασίας κατά την οποία ο ιερός γάμος αντικατέστησε την πρωτόγονη ομαδική ένωση και όπου η στέψη έγινε μια ειδικευμένη μορφή μύησης που ακολουθούσε μια προγαμιαία δοκιμασία.

Ο Λεκατσάς ερμηνεύοντας γράφει ότι: «η πράξη πέφτει στο γενικότερο έθιμο να συνευρίσκεται η γυναίκα πριν απ' το γάμο της με το θεό, εξασφαλίζοντας τη γονιμότητα των σπλάγχνων της (και το επίφοβο για τον άντρα ξεπαρθένεμά της). Τη θέση του θεού την έχει ο φαλλός ή το φαλλικό είδωλό του, ο αρχηγός ή βασιλιάς, ο ιερέας, ο ξένος». Παραθέτει εθνολογικά παράλληλα αναφέροντας ότι στην Ινδία οι στείρες γυναίκες «αγγίζουν ορισμένο μέρος του κορμιού τους στην κορφή του ιερού φαλλού τους (lingam).

Η ίδια πράξη συναντήθηκε στην Κίνα, όπου η λατρεία του φαλλικού θεού ήταν μ' όλη την υπερανεπτυγμένη σεμνότητα των Κινεζισσών, γυναικεία λατρεία».

Και καταλήγει γράφοντας ότι στη μεσαιωνική και νεώτερη Ευρώπη υπήρχαν πολλοί φαλλικοί Άγιοι, που με ανάλογους τρόπους ή με ξύσματα των φαλλών που τα πίναν οι λάτρισσες γιάτρευαν τη στειρότητα. [σημ.: Παναγής Λεκατσάς, Έρως. Ερμηνεία μιας μορφής της προϊστορικής και ορφικοδιονυσιακής θρησκείας, έκδ. Δίφρος, Αθήνα 1963,, σσ. 158-159 και σημ. 8 και 12.]

*

Η δεύτερη περίπτωση φαλλοβασίας στην αρχαία Ελλάδα είναι τα μυστήρια της Λέρνης της Αργολίδας όπου ο «ιερός λόγος» της λατρείας είναι ο ακόλουθος: Όταν η μητέρα του Διονύσου Σεμέλη πέθανε, ο γιός της θέλησε να κατεβεί στον Άδη για να τη φέρει πίσω, αλλά δεν ήξερε το δρόμο. Τότε προσφέρθηκε ένας νεαρός, ο Πρόσυμνος, που άλλοι τον λένε Πολύυμνο ή Πόλυμνο, να τον οδηγήσει και σ' αντάλλαγμα εκείνος να τού δοθεί σεξουαλικά.

Ο Διόνυσος δέχτηκε και τού το υποσχέθηκε, πήρε το δρόμο που τού έδειξε κι έφερε πίσω στη γή τη Σεμέλη που μετονομάστηκε σε Θυώνη. Εν τω μεταξύ ο Πρόσυμνος είχε πεθάνει κι όταν τον αναζήτησε ο θεός δεν τον βρήκε. Για να τηρήσει όμως το λόγο του και το τάξιμο που τού είχε κάνει με όρκο, κατασκεύασε ένα ξύλινο φαλλό από δέντρο συκιάς, τον τοποθέτησε πάνω στον τάφο του Πρόσυμνου και κάθησε πάνω σ' αυτόν εκπληρώνοντας την υπόσχεση, όπως μάς λένε ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, που είναι η βασική μας πηγή, και ο σχολιαστής του Τζέτζη.

Ο Ησύχιος στη λέξη «Ενόρχης» μάς πληροφορεί ότι λατρευόταν μ' αυτό το επίθετο ο Διόνυσος στη Σάμο, στη δε λέξη «Θυωνίδας» (που προέρχεται από τη Θυώνη, τη μητέρα του Διονύσου Σεμέλη που πήρε αυτό το νέο όνομα μετά την άνοδό της από τον Άδη) εξηγεί ότι έτσι ονομάζεται ο Διόνυσος στη Ρόδο και προσθέτει ότι Θυωνίδας έλεγαν και τους «συκίνους φάλητας» δηλ. τους φαλλούς που ήταν κατασκευασμένοι από ξύλο συκιάς.

Ο Λεκατσάς ερμηνεύοντας γράφει ότι ο Διόνυσος «που κάθεται πάνου στο φαλλό του Ενόρχη Διονύσου, δεν είναι άλλος από τον μύστη του, που ταυτίζεται μέσα από τη μυστηριακή πράξη με το θεό του. Ο ακόλαστος, πραγματικά, μύθος των Μυστηρίων της Λέρνης έχει ιερουργική την καταγωγή του. Μια πράξη των μυστηρίων αυτών είναι να κάθεται ο μυούμενος πάνω στο φαλλό του θεού του. Το ίδιο μαρτυρά η πληροφορία της πραγματείας "Περί Συρίης Θεού", που με έμμεση αναφορά στο μύθο του Πολύυμνου, παραβάλλει τη φαλλοβασία του ιερού της Ιεραπόλεως με το συνήθειο των Ελλήνων να καθίζουν πάνω στους διονυσιακούς φαλλούς ξύλινα ανθρωπάκια. Είναι η γνώριμη πράξη της μυστηριακής θεομιξίας, που με λογής τύπους τελείται: Αλλού με πραγματική συνεύρεση του μύστη με τους αντιπροσώπους του θεού κι αλλού συμβολικά με χειρισμούς του φαλλού ή του φαλλικού εμβλήματος του θεού του». [...]

*

Η παρθενοφθορία με τεχνητό φαλλό έχει ξεμείνει μέχρι σήμερα στην Ινδία. Σε πολλά μέρη της Ινδίας στον αιώνα μας οι κόρες ξεπαρθενεύονται μ' ένα πέτρινο ή μεταλλικό ή φιλντισένιο φαλλό που θεωρείται ότι είναι ο ίδιος ο θεός Σίβα [σημ.: Λεκατσάς, Η καταγωγή των θεσμών, των εθίμων και των δοξασιών, Αθήνα 1951, σσ. 235-236.]. Ο Μπριφφώ γράφει ότι στη δεκαετία του '20 η τεχνητή παρθενοφθορία ασκούνταν από όλους τους Μογγολικούς λαούς και πολλούς Μουσουλμάνους.

Ανδρέας Λεντάκης, Ιερά Πορνεία (έκδ. Δωρικός, Αθήνα 1992, σσ. 309-320).